1、(14)顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，《顾亭林诗文集》，中华书局1959年版，第114页。
2、(8)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第7页。
3、霍去病突然这么替卫青出头明显是真流氓假仗义——我把你卫青的痛疮(牵连李广自刎)再次揭开，同时你卫青还得“欠”我份人情。而且，更冷酷的是，李敢曾是霍去病的“大校”，给霍去病帮过大忙——元狩四年封狼居胥的战役就是李敢打得头阵，俘获了大单于的权力象征“旗鼓”。(开国大校王夫之简介)。
4、《新唐书·礼乐志》称：“由三代而上，治出于而礼乐达于天下；由三代而下，治出于而礼乐为虚名。”(5)治出于一是指以礼导民、治教合一；治出于二则是指治教分离，官府以簿书、狱讼、兵食为治，轻礼乐教化。陈寅恪案语称：“自汉以来史官所记礼制止用于郊庙朝廷，皆有司之事。”(6)此即刘咸炘所说的礼“不周于人伦、不通乎俗变”，失去了教化、引导民众生活的功能。
5、毫无疑问，霍去病是一代名将，但也是一个非常狂野自私的人，这点和他的恩主、岳父汉武帝很像。
6、清人沈垚称：“六朝人礼学极精，唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然尚与古不相远，史传中所载，多礼家精粹之言。至明则士大夫皆出草野，议论与古绝不相似矣。古人于亲亲之中，寓贵贵之意，宗法与封建相维。诸侯世国，则有封建；大夫世家，则有宗法。”(7)
7、正是在这一意义上，我们可以说由于礼俗之间的脱节而引发的以礼化俗问题，是宋明时代儒者面对的核心议题之一。朱子《家礼序》称：“三代之际，备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。…(熹)究观古今之籍，因其大体之不可变者而少加损益于其间，以为一家之书。…于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。”(11)明清之际的黄宗羲在其著作《明夷待访录》中也讨论礼与俗的问题，其称：“何谓习俗？吉凶之礼既亡，则以其相沿者为礼。…故治之以本，使小民吉凶一循于礼。”(12)朱子和黄宗羲对于礼俗分离、以礼化俗议题的关注，是宋明理学一以贯之的思想主题之体现。
8、(11)朱熹：《家礼序》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第七册，第873页。
9、这种价值体系的结构方式将培育出无限广大之心量以包容污秽与美好并存的大千世界，并在此基础上自然生发出强盛的心力和无限的责任感来应对和转化(救治)千变万化、破碎的现实世界。刘宗周对待“流寇”问题的态度，就是这一价值观念的鲜明展现：“流宼之为中原毒也，原其初朝廷赤子也。语曰：‘抚我则后，虐我则雠。’皇上但心尧、舜之心以抚民耳，不患宼之不还为吾民也。”(46)这种包容性的论述，正是理学家基于因应、对治中晚明的社会政治危机的现实关怀而产生；由此亦可见中国古典哲学与政教之间独特的互动关系。
10、古有最重最切之典礼，而后世之不能修者则尸法与宗法是也。立尸以妥祖考，…立宗以统族属，故有大宗，有小宗。二法皆泯于继周之秦。…宗法不立，岂但族属无统，而丧祭之礼亦乱。…今宗法久湮，而吴越之民风尤涣。虽立大宗，讵能联族属于五世之后哉？宋儒原谓大宗难立，则莫如且立小宗。其论最当。盖士庶之家无庙，既为卿大夫，安可不立家庙以祀祖考。(28)
11、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。
12、(19)汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，第223页。(开国大校王夫之简介)。
13、(36)刘宗周：《水澄刘氏家谱》卷《刘宗周全集》第五册，第501页。
14、根据黄宗羲的概括，刘宗周后来的宗族建设基本上就是按照这种设想进行的：“初，刘氏家庙所行，皆世俗之礼。先生一一正之，置祀田，辑宗谱。乃立宗长一人，总宗教，宗翼二人佐之，宗老一人以齿，宗干一人司钱谷，宗纠一人司赏罚。举宗之事，皆质成于宗长。宗长未听，而投牒于官者，罪之。月朔，宗长率宗人而谒庙，有善恶皆书之。置义田百亩，定卹例：一卹贤，二卹鳏，三卹孤，四卹嫠，五卹丧，六助婚。罪人与醮妇不卹。”(35)这种家庙礼仪的影响并不局限在家族内部，而是具有普遍性的示范意义。《水澄刘氏家谱》第七卷有一篇由刘鸿煠所述、刘宗周代书的《家庙祭典(代)》，其文曰：
15、理学家以礼化俗运动的核心，是在平民化社会重建宗法，其在平民(士庶人)阶层表现为宗族建设，在儒家士大夫(卿大夫)阶层则是世家(世卿)建设。依赵园先生的观察，明清之际，世家(世族)已经失去其存在条件，但儒家士人的注意力仍然集中于世家、宗法、封建等相关议题。(17)事实上，这是宋明时代儒家士人政治理想之延续：以宗族建设的方式回向三代之治。
16、(1)余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版。
17、刘宗周以行乎万物一体之仁来界定义田之举，其解释完全取自“德”方面的内容，而不采取“利”的因素。万物一体之仁首先意味着人心之沟通，是指向人与人之间最根源情感本体处的互通一体。己欲立而立人己欲达而达人，则是意味着由于情感本体的互通，己心、人心各自得到有效的表达和安顿。用梁漱溟先生的话来说，这是“因情而有义”。(40)显然，此文带有浓厚的阳明心学印记。
18、中国古代礼乐文明是周代封建宗法的产物，自秦代废除封建、推行郡县制以后，古代社会一直面临如何损益以及施行周礼的问题。近代川籍史家刘咸炘对此有“礼废”之说，他认为自汉代以来，“世主不能兴礼，时人不能行礼”，主要表现在“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉。”(3)
19、斗转星移，到了天汉二年(99B.C.)，是年李陵三十岁，此时的李陵不仅继承了祖父李广一代就开始的“善骑射，爱士卒”的门风，也继承了李家世世代代被迫替汉武帝的外戚当枪使的宿命。
20、(7)沈垚：《落帆楼文集》卷八《与张渊甫》，《续修四库全书》第1525册，上海古籍出版社2002年版，第463页。
21、在以礼化俗的视野中，理学家的政教理想与性命之学之间的一体性内涵能够得到直接彰显。朱子在其性理学著作《大学章句》序文的结尾部分说：“极知僭踰，无所逃罪(按：朱子此言指《格物补传》之作)，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”(15)朱子的礼学与性理学建构是同一个体系中的不同侧面，或者说，是同一原理在不同领域的展现。这一原理即道统论。
22、王夫之求学岳麓书院,师从吴道行,崇祯十一年(1638)肄业.在校期间,吴道行教以湖湘家学,传授朱张之道,较早地影响了王夫之的思想,形成了王夫之湖湘学统中的济世救民的基本脉络；
23、针对这一时代危机，管志道从明朝开国之初明太祖朱元璋整顿社会秩序的社会效果中获得救世信心。明洪武年间，朝廷要求监生背诵《四书》、《大诰》，规定尊卑长幼的规矩，要求乡民学习《圣谕》等等；这些举措的效果是“再造函夏，荡数百年之腥风，而以礼乐陶之”管志道开出的救世之方，是考宗法立家庙：
24、选择管志道、刘宗周这两部著作，是因为从思想史的角度看，宋代理学家关于以礼化俗的理想设计，是在明代开始由官方和儒家士人推进到百姓日常生活中的；而晚明时代的这两部礼仪著作，吸收了宋明时代理学家在长达数百年时间里探讨的理论成果，有着丰富的思想内涵。为了讨论的效率，本文将集中于理学家的家礼实践，不涉及乡约、书院建设等内容。下面两小节的讨论将首先以世家重建运动为例，疏理其所涉及的思想史脉络；然后再以家庙礼仪为例，探讨宗族共同体得以建立的哲学形式。
25、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。
26、 王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生
27、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
28、概言之，朱子以礼化俗的立场建立在人人公共的天理，道器不二的落实是以天理之公共性、人得以平等面对天理为基础奠立的；而阳明以礼化俗的立场则建立在人人自有的情感，道不远人目标的实现是直接以完全庶民化的人情日用为内容。如果说汉唐时代道(礼)只是官府部门事务或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)；朱子那里则是道(礼)在公共之理(人人得以平等面对)；阳明则是道(礼)在人情日用(完全庶民化)。
29、(40)梁漱溟：《中国文化要义》，第80页。
30、 今日之士习，其所以异于夷狄也者几希，再变，则其违禽兽不远矣。人道而沦于禽兽，杀运必及焉。…人情贱道义而贵势力，极矣，兽道也，兽道当戮。…吴俗将无近是，吾甚危之。(26)
31、 孝悌忠信以持其身，诚恪祠祭以奉其祖。明谱牒，叙长幼亲疏之分，以睦其族，累世积德，以求无获罪于天。修此则存，废此则亡，此人之所识也。而为家者，鲜或行之。当其志得意满，田园不患其不多，而购之益力，室庐不患其不完，而拓之益广。至于子孙久远之计，所当虑者，则弃而不省。以为可委之于命，而非人之所为。(24)
32、(45)刘宗周：《原心》，《刘宗周全集》第二册，第279页。
33、在刘宗周看来，其家庙礼仪展现于事为是祭祀燕享，其文则史，其义则尊祖敬宗、收族合涣而通一体之爱。这种强调万物一体之仁、爱的价值观念，其特点是对于脱离了伦理秩序的欲望主体具有包容性。若以情感与欲望的关系来譬喻，则是通过回到两者共通的根源基础来包容欲望、调节和转化欲望。换言之，包容的目标是在欲望主体身上重新开发人伦与社会秩序的基础(良知)。这是在道德失范、欲望膨胀的中晚明社会重建人伦共同体的必要前提。刘宗周对于这一立场有一个哲学表述：
34、(32)刘宗周：《按察司副使吴公家庙记》，《刘宗周全集》第四册，浙江古籍出版社，2007年版，第135页。
35、把宋明理学解读为一种内在化、微观化的心性之学，是当前中国哲学史领域常见的研究范式。然而，余英时对宋代士大夫政治文化的研究已指出，理学的出现与宋代士大夫回向三代之治的政治理想密切相关。(1)也就是说，理学还是一种与社会政治及文化塑造密切相关的思想资源。从理学家对儒家道统的认知和定位来看，毫无疑问是余英时的观点更接近其原貌。
36、显然，当文化脱离真实生命，失去塑造生活的功能时，需要人内在新生力量的觉醒，以重塑文化对于生活、生命的规范性和养护性。而宋明时代不断重启的道心人心之辨(理欲之辨)，其表现形式在表面上看来是反对朱子的理欲之辨，实质上是理学家因应社会变迁重构礼乐生活的规范性与神圣性的方式。
37、(12)黄宗羲：《明夷待访录·财计三》，沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第40-41页。
38、回到家乡衡阳潜心治学,在石船山下筑草堂而居,人称“湘西草堂”,在此撰写了许多重要的学术著作.王夫之三十三岁以后就开始“栖伏林谷,随地托迹”,甚至变姓名为徭人以避世,直到他死去。
39、吴氏族人的家庙礼仪实践建立了宗老、宗理的管理制度，在一定程度上已接近于封建宗法时代作为基层治理单位的世家。赵园先生注意到刘宗周文中说的“历唐宋迄今，州山之墟若建国然”，认为“(吴氏治家)有立法、执法机构，代行官府职权，俨然组织完善的自足的小社会”。(34)正是在这一意义上，刘宗周高度赞赏吴氏族人的宗族建设实践。刘宗周的思考与其他理学家高度一致，也是通过敬宗收族，在郡县制的历史条件下重建宗族共同体，以此达到行之乡村则移风易俗，行之天下则回向三代之治。
40、陈寅恪案语称：“礼制本与封建阶级相维系，子敦(沈垚)之说是也。”(8)也就是说，礼乐源于封建(贵族)制。从汉代至唐代的中国社会去古未远，尚保留有封建宗法因素，礼制与时代脱节的情况没有后来的宋明时代严重；宋明时代是“士大夫皆出草野”的平民化社会，时人对礼制的理解已经难以“与古相似”了。
41、(24)方孝孺：《逊志斋集》卷十三《童氏族谱序》，第417页。：
42、(34)赵园：《明清之际士大夫研究》，第121页。
43、盖尝论之，宗法者，与封建相表里者也。古者天子世天下，诸侯世国，大夫世家。其继世而为天子、诸侯、大夫者，即为其天下、国、家之所宗者也。天下之族，不皆天子、诸侯、大夫也，则推其大宗之适长而为宗子，以统治其族。其族有蹶起为大夫者，则又为继别之宗。故夫天下虽大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。…秦废封建而郡县其天下，自公卿大臣以下，皆不能世其禄，于是所谓宗子者，或单寒愚贱不足以庇其宗，而遂寖微寖废，势使然也。封建坏于上，欲宗法之存于下，岂可得哉？(22)
44、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
45、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
46、综上所述，在以礼化俗的历史视野中，理学家回应时代政治难题时涉及到了多层面的思想脉络：礼与俗，情感与欲望的调节(亦即道心人心之虞廷十六字心法)，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。学术界以往的研究或者将理学道统论理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系，或者将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。
47、注意，此时霍去病正在疯狂的掠夺卫青曾经拥有的政治资本，《史记》的记载是：
48、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
49、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。
50、“降入天骄愧鬼才，山头空筑望乡台。 苏郎有节毛皆落，汉主无恩使不来。 青草战场雕影没，黄沙角鼓雁声哀。 那堪携手河梁别，泪洒西风骨已灰。”
51、这两种解读的共同特点在于：将理学道统论从其所从出的思想脉络中抽离出来，作出片面的单一化处理。事实上，理学道统论思想蕴涵丰富，既包含对于道(中华文明)之发端及其内容的根源理解，也包含对于宋明时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。理学家以道心人心(性命之学)之辨诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。
52、(22)马其昶：《抱润轩文集》卷一《为人后辨》，《续修四库全书》第1575册，第680页。
53、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
54、(28)管志道：《从先维俗议》卷二《考宗法以立家庙议》，第243-244页。
55、而理学政治理想试图回到治教一元、礼俗同一的状态，与理学性命之学论证的道器不道不远人，是浑融的一体关系。理学家的礼仪重建、道统谱系以及性命之学的建构，在同一系统中展现其彼此通达的思想意义。从这一视野出发，可知理学家以道心、人心解释儒家道统，是解决时代难题的理想方案，而非今人所诟病的禅化。下文以晚明士人管志道《从先维俗议》、刘宗周《水澄刘氏家谱》对家庙礼仪的论述为例，对此系统意义作出探讨。
56、(35)黄宗羲：《子刘子行状》，收入《刘宗周全集》第六册，第46页。
57、事实上，道心(人与人之间基于情感的关联)所表述的是自我中的“公共性”蕴涵，它既是理学形上学论述的核心，也是宗族(包括乡约)等等伦理共同体得以建立的哲学形式。基于道心(梁漱溟所说的情感)是人类社会凝聚和合之所托这一洞见，我们不难发现，在理学家的道心人心之辨重构过程中，理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体性机制亦得以豁显。
58、综上，在宋明平民化的郡县制时代重建源于封建制(贵族制)的礼乐生活，是理学家群体共同的政教理想。而相对于其他学派群体，理学的独创之处就在于，以性理为礼乐重建运动奠基。在理学道统论的核心内容中，我们可以看到理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体机制。
59、在晚明时代，士人的宗族建设还受到晚明发达的商品经济所引发的许多负面因素影响。商业活动带来的个人财富变化，冲击传统的四民社会：族群的尊卑状况由此淆乱、四民混淆、奢侈、逾制等现象大量出现，礼教风俗严重颓败。晚明松江士人范濂曾记载松江一地风俗：
60、(39)刘宗周：《刘氏义田小记》，《刘宗周全集》第四册，第146-147页。
61、(17)赵园：《明清之际士大夫研究》第二章《易代之际文化现象论说》，北京大学出版社，1999年版，第115-130页。
62、典型的就是元狩五年(118B.C.)李陵的三叔李敢被霍去病谋杀事件。
63、(2)朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第14页。
64、暇日爰取旧本，更为润色，付之剞劂，以示族人。首载家乘，具见世家之渊源如此。《书》曰：“黍稷非馨，明德维馨。”故题之曰《明德渊源录》。是录也，其事则祭祀燕享而已，其文则史，其义则尊祖敬宗，而避丰祢之嫌；收族合涣，而通一体之爱。宗周将窃取之矣。(44)
65、刘宗周把“理”之生成描述为一个动态平衡过程，“理”不是由诸种“过”、“不及”辩证而成的利益权衡之产物，而是通贯天地自然万物的整体性“生气”之条理中的一个环节，在价值等级上具有客观、超越意义。刘宗周用“性”来表述这种客观、超越意义：“生而有此理之谓性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，传统的“心”、“理”、“性”等概念都在“欲”(生气)之论述脉络中得到了新的安顿。