1、对于第二点，则涉及“人物性同”的问题，这一问题不可回避，为此朱熹不得不在性即理、吾性乃纯粹至善的解释之外，又多增一条“性是浑沦底物”的说明，甚至需要引入“本性”和“禀赋之性”的区别。
2、我们作为一个人，当然应该珍惜这种非常特殊，只属于人的能力。我们有一种能力是，不需要别人告诉，我们大概就可以理解他在想什么。
3、同时借这个机会，我也顺便跟大家说一下，在讲《史记》百讲的过程当中，也有非常多的读者，他们希望也许将来有机会，可以听到我讲《资治通鉴》。
4、首先不妨看看朱熹在《中庸章句》和《中庸或问》当中对“天命之谓性”的注解：
5、虽然这是中国史学上的两个大司马，前有司马迁，后有司马光。如果单纯从这样表面的角度上来看，可能很多读者会说“这都是大史学家，都是中国传统史学的重要著作的作者”。
6、关键词：王夫之；《周易外传》；君子；理想人格(王夫之的观点)。
7、这些观点中有的是对当时社会中存在的思想进行批判，有的是对国家发展的思考，还有对人性的变化进行具体阐述，他的思想包含甚广。
8、试卷中体现了生活中处处有化学。第2题的“废弃的塑料袋、纸张、橡胶制品”的考查关注了“垃圾分类”的社会热点问题，引导学生建立“垃圾经过处理就是资源”的理念；第7题的“大米是中国人的主食之一”、第10题的“海水中蕴藏着丰富的化学资源”、第18题的“食醋中约含有3%~5%的乙酸”等，引导学生理解化学与现代生活的密切关联。试卷中还突出体现了民族复兴和文化自信的内容，如介绍中国国防建设新发展，第1题的“国产航母山东舰”素材引导学生理解化学对新材料、新科技的支撑，第29题“《唐本草》和《天工开物》等古籍记载中国很早就能焙烧绿矾制备铁红”，介绍了我国在化学领域的贡献，引发学生民族自豪感，进一步树立文化自信。(王夫之的观点)。
9、然而，程子与朱熹的这种解读虽然能自圆其说，但如果从《中庸》原本的意义看，有人认为不够妥当。例如，王夫之对朱熹《中庸章句》的解释所作的评价是“程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣”。〔16〕王夫之认为，程朱是大家，具说经纶“借古人之言以证己之是”，目的在于“发明性道之统宗”，因此，对《中庸》的解释有断章取义的问题。
10、对于情与声，王夫之强调音乐带给诗歌的美感和作用，希望通过感情与声律形成呼应相生，诗歌声律可以与诗人内心的情感律动有机协调。对于那些脱离诗情而株守声律、徒有声腔空架的作品，王夫之则甚为排斥，“诗固不可以律度拘”，认为“声律拘忌，摆脱殆尽，才是诗人举止”。
11、第君子在不同境遇中能够恰如其分地起到美俗成风的作用。王夫之在分析卦爻时认为，一卦的阴阳之爻恰如一人各自所处之“位”，“用壮”是君子作用于世界的方式之一。在对《睽》卦的阐释中，王夫之指出：“阴阳之用，君子恒用其壮，异端恒用其稚。用其壮，故直养无害，而塞乎天地之间；用其稚，故处錞致柔，而苟善其全躯保妻子之术。”(20)“用壮”是恰当其时，事物的发展处在壮大成熟之机，自当肩负自身的责任，如果此时依然以回避责任的方式自绝于世界，这种不负责任的行为自然不是君子所为。但是，“用其稚”则是道家以伪装的方式，达到“全躯保妻子”的目的，与君子的“直养”的正气全然不同。“盖阴阳之功效，各自其性情而生：阳动而躁，躁则忧其终穷；阴静而缓，缓则乐其后裕。……用阳之壮，则迅起而有功；用阴之壮，则披拂而易制。其稚者，阳替其功，阴难于制，异端顾利用之，以其弱之动、反之用为形君气母而宝之焉。甚矣，其逆唱和之经，而无以克天地之家也。”(21)儒道对于家人的态度及其构建家人既合礼又有情的世界是全然不同的，这之间境界的高下也立判。
12、 “器”是“道”的前提和基础，这里的“器”有“物”的味道，包括自然与社会。先存在有形的“器”，然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”，弊端就是奢谈性理，但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端，认为其导致晚明浮夸虚华学风，人人只向“心”上用力，却不习实务，毫无经世致用的本领，在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的，批判阳明学说为“禅”，将其作为“人心之坏，世道之否”的原因，以陆九渊出而宋亡，暗指“王学”破坏学风、断送天下。
13、 夫之哲学有家学亦有师承，直接上承北宋张载为代表的陕学。张载的气学思想从来不是主流。王夫之将张载的世界观发扬光大，并迅速跳至方法论层面和伦理学领域，把实用理性作为哲学的依归所在，主要体现在：把哲学的讨论领域拓展到实体问题;把器的范围扩大到自然和社会，加入“人”这一重要的参与社会实践的“物质”范畴;把人的价值意义与社会意义联系起来，解决了知之而后行的问题，使知行由分裂走向合一。器与物的理论，既是王夫之关于物质与精神的理解，也是关于实践与认识的理解。
14、 王韵婷，女，复旦大学博士研究生，研究方向：中国哲学-宋明理学。
15、3这里还有客观的社会历史条件，因涉及面甚广，无法详述。
16、 1692年2月18日，农历正月初二午时，74岁的王夫之卒于湘西草堂，终身没有剃发。是年十月，葬于衡阳金兰乡高节里大罗山，墓碑上篆刻着王夫之自作的“遗命墓铭”：有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰：抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。寥寥几语，话尽了王夫之历经江山兴亡、沉郁顿挫的沧桑坎坷。这位一生为故国守节、为文化守夜的孤独行人，在中国思想史的星空中有着不可替代的位置，越是时间推移，越是泽被后世、影响深远。
17、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。
18、(13)杨伯峻.孟子译注.北京：中华书局，19
19、性善是王夫之对于人性的基本判断。在他看来，性善不只是作为德性规定的君子的基本特质，而且即使是时时排斥他人的小人，其人性中依然具有不昧的“颖光”，具有迷途知返的可能。在《乾》卦阐释中，王夫之指出：“由此言之，君子有情而小人有性，明矣。故小人之即于暗也，岂无颖光不昧、知渐思悔之时哉！此则乾之丽于小人者未尝绝。惟恃其自然，忘其不容已，则乾不绝小人而小人绝乾，故《易》于小人，未尝不正告焉。”①这就是说，君子与小人的区分更多的是情感向度上的，而不是人性基质意义上的。真正的君子是不会遗弃小人的，即使遭遇为流俗黑暗所遮蔽的小人“不容已”的行为，也仍然会充满善意地予以“正告”和帮助。但是，小人之所以是小人，他们并不会因君子的行“恕”与包容而改变，反而会拒绝君子的善意。当然，君子与小人的德性规定并非是一成不变的。“既然术语的情感意义具有倾向性，那么它的心理效果就会随条件的变化而变化。”②一旦能够让其本性中的“颖光不昧、知渐思悔”觉醒，小人也即是君子。
20、1朱熹：《朱子语类》卷十二。王夫之在理欲之辨上，不像黄宗羲那样直接了当，宣称私欲是人的本性所在，而是主张“天理之节文，必寓人欲以见”。(《读四书大全说》卷八)关于这方面内容，学术界论述颇多。
21、王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。
22、(4)王阳明全集.上海：上海古籍出版社，19
23、王夫之对宋明诸家学说有个基本的态度，即宗师张载又有新的发展，总结程朱理学欲加以修正，攻击陆王心学则不遗余力。张载把“继”解释为“继继不已”“勉勉而不息”。(7)187王夫之据张载的主张，对“继”作了明确的规定：“继，谓纯其念于道而不间也”。(8)161这是说，人依据心中所想的念头，不断地向着“道”的方向去行进。王夫之认为，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的赋予，即“天以此显其成能”，但人并不躺在大自然的恩赐上，而是要永不间断向着“道”行进，即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程，是人与自然(天)相互作用的过程。这里的“继”，指人的主观能动性的发挥。在王夫之看来，“作圣之功”对人来说是不会停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。”(6)183“一阴一阳”的天道是人所不能占据的，但人可以通过学习认识到天道并与之合就成为圣人了。这必须在“继”字上做功夫：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”(6)182只有不断地效法天道，“善”才能无穷无尽地到来。他的“继善成性”，既指人性发育的自然过程，也指培养德性的“作圣之功”，于是在人与自然相互作用的统一中，实现了“成人之道”。人性也即人的本质力量，在王夫之那里被了解为一个日益发展的过程，这与以往儒家以为人性一旦成型便永不变更的观点相比，是大大地前进了。王夫之把理想人格的培养当作动态的发展，是向真理迈进了一大步。
24、在王夫之那里，“智”的地位得到了新的衡定，他虽然肯定“智”，又表现出了对“崇智以废德”的警惕，认为不要把“智”抬高到可以取代“仁礼义信”的高度。在他看来，道家和佛家都将“智”放在“四德”的优先位置，这恰恰是对于“智”的作用的误解。王夫之指出：“其下者则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。乃知《大易》之教，为法天正人之极则也。子曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’夫逝者逝矣，而将据之以为德乎？”(15)流动变化的“智”无法“据以为德”而教民，真正的德性在发挥“正人”作用的同时，不会给这个世界留下一片“智”的狼藉。它以善与柔和给世界以安顿，而非刺眼的“刑名之察，权谋之机”所自带的智慧光亮让弱者无处安身。
25、虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之群臣，豺狼之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！(《中庸或问》)〔18〕
26、实际上，不只是性体道用，在朱熹这里，命、性、道三者皆为“出于天而不外于我”的存在，三者之间和理本体构成了同一关系，“天命之谓性”是从天的角度，只谈赋予。然而要讲性(理)，践行出来，沿着性(理)去行，便是道。
27、这是我讲解《史记》，最根本的一个信念或者是一个资格。
28、我们可以假设离开了自己的本位，作为别人来生活，我们经常假想：“我如果是你，那会怎么样怎么样”，这是非常非常重要的能力。
29、我认为《读通鉴论》所开展出来的历史知识和历史哲学，远比司马光的《资治通鉴》要深邃、复杂得多。
30、人生最大的悲哀，不是你跟别人太过于接近，人生的悲哀是你常常因为不够了解人，尤其不够了解人的复杂性和多样性，所以选错了人。
31、不师如之何，吾何以成?不友如之何，吾何以增?……道苟在焉，佣丐为偶；道之反是，公侯以走。(4)341
32、关于“虎狼之父子”是否为有道，朱熹认为，父子之道本身存在于性理之中，而虎狼与人之形气有偏，所以虎狼不能够和人一样尽父子之道，它们身上仅能看到一点类似于人类父子忠孝的现象来，而这恰恰说明性理之中无所不具，人与禽兽之“天命本然初无间隔”。王夫之则不这样认为，据王的观点，人性与兽性根本不同，对于物、禽兽而言，尽性也不过是尽其自有之性，怎么可能从兽性(虎狼之性)当中尽出忠孝之道来呢？
33、 本文系2017年度国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(17ZDA013)的研究成果。
34、李贽的思想，它主要反映了一定时期资本主义萌芽的要求。
35、恻隐之心就意味着，你知道这件事情如果发生，它会带来灾难和苦痛，你不愿意看到。
36、唐宋八大家之一的柳宗元，基本上复活了先秦儒家关于“成人”的学说。在《报袁君陈秀才书》中，他使用了“成人”一词。(4)547如何“成人”，他偏重于师友的帮助：
37、当然还有其他很多的栏目，包括对于中国传统经典这个庞大的宝库，我们可以用什么样的方法，让现代的一般人，即使你在生活上，那么忙碌的情况下，你可以不要遗忘掉，我们所拥有的这个宝藏跟遗产。
38、 朱熹关于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的诠释主要有以令解命、以理解性、以循解率、性体道用这几个方面，其中以理解性、性体道用是朱熹经典诠释的重要发明。然而这两条原理与《中庸》文本本身的含义和适用有一定出入，虽在朱熹理气二分、理一分殊等理论结构中能得到恰当调和与说明，但与《中庸》本义还需加以区别理解。
39、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。