1、 搜索我们的百度，是这么解释的：人的生活由两部分组成，肉体生活和精神生活。“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”也就是要分开世俗权力和精神权力。换句话说，要政治(即“恺撒——肉体生活——世俗权力)和宗教(上帝——精神生活——精神权力)分开处理。
2、显而易见，伏尔泰描绘的这第一个孔子完全就是个中国的宗教首领。
3、没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理」 这其实是伏尔泰的偏见和肤浅。
4、 耶稣来到世间，不是要主宰和统治，而是要给陷在罪和死亡中的人启示和开辟一条拯救和永生的道路，虽然他对人的世俗生活也作出了规范，但他所要的是将人的灵魂从罪和死亡中超拔出来。他来，所做的不过这几样：示范。教诲和应许(这些都可以看成神的契约)。打通神与人之间的关隘，喻示显明他高于和胜过世俗权威的地位(神迹、死和复活)。不像旧约，神通过摩西直接给人立法(十诫)，而耶稣是谆谆教诲和示范。耶稣最常用的语式是——你们当、你们要。“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”的原话是这么说的：“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝。”请千万不要忽略了这个“当”字，这个字，可以说是西方文明的全部精髓所在，它意味着，人是自由的，而且可以选择自己的行为，人只需对行为负责并承担后果——信靠并遵从他的，不仅有今生的福气，还有灵魂的永生和天堂的福气，而背离他的人，陷在罪里作恶，不仅有现世报，还逃不过末日审判，下入地狱，受永火煎熬。有人说，世上的很多恶人都没得到报应(比如孙小果)，这是上帝的缺位(中国人说没天理，天不开眼)，是上帝不存在的证明。说这话的人，是不明白上帝的良苦用心，也不知道他早有约定，他已经说了，“凯撒的当归给凯撒，上帝的当归给上帝”。恶人得不到惩治，那是“凯撒”的罪。上帝永不会失职，他一定会把孙小果下入地狱!
5、伏尔泰考察传统东方社会法律文化有一个基本的出发点，即发现人类社会文明成长过程中的共同之处以及历史差异性。在他看来，与人性相连的事物是人类社会共同的或相似的，而与风俗习惯相关的事物则是在不同社会与国度是有差异的。他指出：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的；而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，如果相似，那是某种巧合。习俗的影响要比人性的影响更广泛，它涉及一切风尚，一切习惯，它使世界舞台呈现出多样性；而人性则在世界舞台上表现出一致性。它到处建立了为为数不多的基本原则：土地到处都一样，但是种植出来的果实不同”。(注：(法)伏尔泰：《风俗论—论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史》下册，商务印书馆，1997年，第481页。)“宗教、迷信、好的或坏的法律，奇风异俗，都各不相同”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，商务印书馆，1995年，第52页。)而人性和风俗的力量是巨大的，在人性和各民族的风俗习惯面前，法律是苍白的无能为力的。立法要反映一定社会的风俗习惯的自然要求，世俗的立法者不要伪称神明的启示或口授而颁行律法。那些体现人类理性的自然法则的自然法，是基于人的本性而形成的，是一切人间的政治性法律的基础。这种自然法体现了人类对正常秩序的向往，“它在暗暗地鼓舞着人类，防止人类的彻底毁灭。这是大自然的一种动力，它在不断地恢复它的力量；它是形成了各个国家的法典。因为有了它，人们才尊重法律和法官”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第479页。)
6、 伏尔泰最推崇孔子的“仁爱德治”，恰恰是因为这东西与上帝的博爱相近，又契合了伏尔泰的理论，这才是引起伏尔泰的敬意的真正心理动机。可以说，并非孔子对伏尔泰产生了多么深刻的影响，那只不过是引起了一些共鸣而已，而且这种共鸣，有很大一部分是一种误解。
7、19世纪以后，又有新教传教士来到中国，与他们的前辈一样，也对孔子及其代表的儒家思想极为重视。所不同的是，他们把中国儒家的典籍比较完整地翻译成西文，使欧洲人了解儒家思想有了比较准确的文本。这样，再次被新教传教士介绍、传播的孔子及其思想，就不仅仅是一个想象的“他者”，而是进入哲学的视域，作为哲学对话的思想存在。
8、有学者认为：拉近这两位启蒙大师距离的原因之一“是他们对中国共同的热爱。当杜尔哥仍是行政法院审查官时，他已与伏尔泰讨论过关于中央帝国的话题”。1761年杜尔哥被任命为利莫日总督。出发前，他写信给伏尔泰说：“自从我有幸收到您写给我的信，我自身就发生了变化……我被派往利莫日。我原本非常希望去格勒诺博尔，那个地方使我较容易到孔庙去朝拜几次，并能聆听大司铎的教诲。”法国的格勒诺博尔市距日内瓦只有区区百十公里的路程，而杜尔哥信中所说的“孔庙”实则就是“快乐庄”里的一处小礼拜堂，伏尔泰在那里面悬挂起了先师孔夫子的画像。至于“大司铎”，那自然就是伏尔泰本人。由此看来，在启蒙思想家心目中，伏公俨然就是儒学在法国的代表，一位可执掌“孔庙”的大主持。
9、他被耶稣会士笔下的孔子形象所深深吸引，与金尼阁神父、杜哈德神父等人一样，对孔子极尽赞美之词，认为“他只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。
10、伏尔泰出生在1694年的时候，而他去世的时间则是在1778年，在法国那段期间进行了非常著名的启蒙运动，也就是说伏尔泰生活的时代正是启蒙运动进行的时代。启蒙运动指代的并不只是一场运动，而是代表了当时那个新思潮不断出现的时代，也代表了理性主义所构造而成的一个非常时期。这场运动涉及到了各种知识领域，不管是在科学、哲学还是在文学和政治学等方面，都有着很大的关联。而这场运动也为之后的大革命提供了基础，同时也促进了资本主义的崛起。(伏尔泰与孔子)。
11、在这场真正的中西文化交流中充当媒介的，恰恰是18世纪欧洲来华的传教士们。他们一方面在中国努力传播西方知识，另一方面，在相反的方向上，他们也更加卖力气地向欧洲介绍中国文化。而在这后一方面，我们仍然要首先提及利玛窦，尤其要提及他创立的独特的汉地化传教法。
12、 从这段记述，是看不出一点恐惧胆怯的，相反，耶稣严厉地斥责了这些“假冒为善的人”。什么是假冒为善？在耶稣的眼里，其中一条就是，以言论为人罗织罪名。
13、原发期刊：《金陵法律评论》2001年第.秋季卷期第105-117页
14、但是，另一方面，孟德斯鸠出于某种偏见，始终断言古代中国的政制是专制政体，专制主义是古代中华帝国的本质性特征。(注：按照安田朴的分析，孟德斯鸠之所以对中国采取不友好的态度，在很大程度上受到了仇华的耶稣会士傅圣泽的影响。这个教士从曾经是一个中国热分子变成了第一个对华不友好的人物，不仅使孟德斯鸠改变了态度，而且在18世纪期间彻底改变了中华帝国的形象。参见《中国文化西传欧洲史》，第464—468页。)他不赞同一些传教士赞扬古代中国的政体的看法，却同意一些欧洲商人批评古代中国政府官吏的意见，认为关于中国的情形可以参考一下商人们所说的关于那里的官吏们掠夺行为的材料，至于传教士的观点，他们是不是“被秩序的外表所迷惑了呢？是不是因为在那里，不断地行使单一的个人意志，使他们受到了感动了呢？”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第127页。)在《论法的精神》中，孟德斯鸠对中华帝国的政制进行论述，试图使那些传教士们所描述的中国形象变得逊色。他反复强调，中国政体的性质是专制主义，这是毋庸置疑的。“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制的精神也许稍为差些；但是今天的情况却正相反”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第129页。)中国的皇帝往往以“天子”而自居，象“天”一样地统治者，以“天”为典范，并且从中获取威权的巨大动力。为了维护专制君主的权威，中国的法律规定，任何人对皇帝不敬就要处以死刑；但是，由于法律没有明确规定什么叫不敬，所以任何事情都可拿来作借口去剥夺任何人的生命，甚至灭绝整个家族。在中国，“人们曾经想使法律和专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷的压力之下，虽然曾经愿意给自己带上锁链，但却徒劳无益；它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第129页。对于孟德斯鸠关于古代中国政制的否定性评价，和他同时代的许多人并不赞同。有的认为，《论法的精神》的作者关于中国专制主义的结论，是根据罗马政治而陈述的；其实，中国的皇帝并不比法国和西班牙国王更为专制(在他所理解的那种专制主义的意义上)。参见(法)安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第493页。亦可参见朱坚劲：《东方社会往何处去——马克思的东方社会理论》，第38—39页。)因此，在中国，君主们深知，如果他统治得不好的话，就要丧失他的帝国和生命。需要指出的是，孟德斯鸠对中国的态度，也影响了卢梭。(注：参见忻剑飞：《世界的中国观》，第197—199页。)
15、在东西方这两位思想大师中间，横亘着上万里和2000余年的时空阻隔。但当我们把他们的名字并列在一起，中间用一个简单的“与”字连接起来时，却引发出了中西文化交流史上的一段佳话。更确切地说，它讲述的是伏尔泰这位启蒙泰斗如何在200余年前与中国的先贤古哲孔夫子进行精神文化对话，又是如何接受了儒家思想的。
16、如果说伏尔泰和魁奈是法国启蒙运动中倾向东方尤其是“中国热”(用安田朴的话来说是“对华友好人士”)的主要代表，那么孟德斯鸠(CharlesLouisMontesquieu,1689—1755)则是从总体上否定东方及中国的所谓“对华不友好人士”的代表者。伏尔泰和孟德斯鸠构成了这种对中国的矛盾态度的两根支柱。(注：参见(法)安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第455—456页。)孟德斯鸠不仅是18世纪法国启蒙时代的著名思想家，也是近代欧洲国家比较早的系统研究古代东方社会与法律文化的学者之一。他的著述虽然不多，但其影响却相当广泛，尤其是《论法的精神》这部集大成的著作，奠定了近代西方政治与法律理论发展的基础，也在很大程度上影响了欧洲人对东方政治与法律文化的看法。(注：有的学者认为，孟德斯鸠的学说如同重农学派一样，也受到了中国思想的影响，他的根本理性的观念以及对自然秩序的追求，浸染了中国文化的印迹，“正象孟德斯鸠寻求渗入或管制法的‘精神’或秩序那样，重农主义者找寻经济事务中的基础秩序”。参见(英)埃德蒙·惠特克：《经济思想流派》，上海人民出版社，1974年，第110页。)孟德斯鸠研究东方问题的一条主线，便是对东方政体形态的把握。他继承了自亚里士多德以来的政体分类思想，并且加以改造，作出新的阐释。他把政体区分为共和政体、君主政体和专制政体三种型态，认为“共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治理。”(注：(法)查理·路易·孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆，1961年，第19页。)在上述三类政体形式中，孟德斯鸠心目中的理想政体乃是英国式的君主立宪政体。
17、在一大批法国思想家的推动下，“已所不欲，勿施于人”于1789年被载入法国的《人权和公民权宣言》和《法兰西共和国宪法》。《人权和公民权宣言》第六条这样写道：“自由是属于所有的人做一切不损害他人权利的事的权利，其原则是自然，其规则为正义，其保障为法律，其道德界限则在下述格言之中：己所不欲，勿施于人”。(见《法国宪法集》)
18、 所以，当法利赛人企图以言论陷害他时，他怎么会有恐惧和人的奸巧呢？他只不过趁此契机，说出了他的一条最根本的教诲，如此而已!
19、可见，魁奈为我们描述了一幅理想的国家政治与法律生活的图景，而按照他的看法，符合上述自然的社会基本规律的要求的国度，乃是中华帝国。魁奈甚至认为，他所系统而详细叙述的，是“完全可以作为一切国家的范例的中国的理论”。(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396页。)换言之，这是魁奈关于中华帝国国家制度的理想型的理论范式。魁奈的这一识见，似乎是发自内心的。与我们以下将要看到的斯密的态度不同，魁奈对那些欧洲历史家和旅行家关于东方及中国的叙述材料并不持有怀疑的眼光，而是申明那些叙述材料“是完全可以相信的”。(注：参见魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396页。)不过，他的那部题为《中国的专制制度》的著作，从书名上看却容易给人们造成错觉，似乎魁奈及其重农学派是专制政治的宣扬者。其实，在魁奈那里，专制君主有“合法的”与“不合法的”之分，由此就产生了“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”之区别。魁奈及其重农学派所主张的专制主义，并非专制独裁，而是一种“合法的专制主义”，亦即受到法律制约或法律上的专制主义。(注：安田朴说，一些人由于误解了魁奈的《论中国的专制主义》这部书的标题，所以有时便把重农学派学者误判成专制政治的支持者。事实上，大家只要读一下这本书的内容，就会理解到魁奈及其重农学派的政治理念在任何方面都绝不是专制制度的同道者；这里的“专制主义”，实际上是“合法的专制主义”，它无论是与专制制度还是与专制明君的理论都没有丝毫的共同之处。安田朴继续指出，在那个人们一心向往自由的启蒙时代，魁奈的这部著作的书名确乎具有某种挑衅性的表象，就连托克维尔和卢梭也会产生某种误解。特别是卢梭对“合法的专制主义”的解释也持有异议，声称他对于所谓“合法的专制主义”，既不会欣赏它，甚至也不想听到它，把这两个互相矛盾的词结合到一起，是没有任何意义的。安田朴对卢梭的这种态度的基本判断是，与其说卢梭对“合法的专制主义”这一概念感到费解，莫如说反映了卢梭那反对中国的更广泛的偏见。参见《中国文化西传欧洲史》，第774—775页。)这种“合法的专制主义”，渊源于人类社会的“自然秩序”，强调国家的政治权力决不是暴君的专断任性，并且应当是对人们的所有权和自由的维护与保障。按照有的学者的诠释，“合法的专制主义”意为和仅仅意为“法律的专制主义。”(注：魁奈关于“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”相区分的思想，后来也被孔多塞作了进一步的发挥。参见(美)劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第118页。)因此，这一概念的重心不在“专制”上，而是在“法律”上；这就是说，一切都取决于大家认其具有专制力量的法律思想。(注：(法)列昂·谢尼斯：《重农主义者们的政治思想》，巴黎，阿尔图尔·卢梭书局，1914年；参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第775页。)在魁奈看来，中国的专制政治属于“合法的专制主义”范畴，它建立在明智的和确定不移的法律基础之上；皇帝执行这些法律，并且也审慎地遵守这些法律，因而皇帝的权力要受到制约。(注：魁奈反对孟德斯鸠对中国政制的看法，认为中国的统治不是独裁的专制主义而是合法的专制主义。魁奈关于专制主义的分类，后来在亚历山大·道论印度的著述中以及黑格尔对亚洲的论述中又被重新提起。参见劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第108页。)广大的中华帝国建立在科学的和自然规则之上的政治制度，是科学和自然规律的发展结果。中华帝国是善于进行行政管理的，其中重要的在于依靠治理国家的形式和规则的孔子的儒家学问。“自然状态”的理念与孔子的“天命”思想是一脉相承的。中国人深受孔子思想的熏陶和教育，因而世界上唯有中国人才仅为实施“自然状态”或“天命”而立法；中国之所以繁荣与稳定，这应归功于把自然法则编纂成法典。(注：安田朴甚至断言：蓬巴杜夫人的这名医生(即指魁奈)最终若不是从孔夫子的书中又是从哪里得到这种“自然状态”的思想呢？“自然状态”成了任何立法以及任何政治、经济和社会活动的准则。如果不是从中国，他又是在哪里发现了一个安全依赖其农业和季风流向规律的民族呢？如果不是在中国，那么大家又在哪里曾看到堤坝和灌溉需要作出一种共同努力的例证呢？参见《中国文化西传欧洲史》，第777页。)所以，在中国，“在学问的帮助下，形成了国家的第一阶段，这些学问非常适合于通过理智的光辉来领导人民，使政府完全服从于那些确立社会制度基础的自然的和颠扑不破的规律。”(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第419页。)中国的统治制度是建立在自然法的基础之上的，对自然法则和自然秩序的追求，成为他们合法管理的一个基本目标。在中国，“皇帝们总是把遵守古代的礼仪和举行这些礼仪看做是他们的主要责任之一。作为一个国家的首领，他们是统治人民的皇帝，是教导人民的导师，是行祭的祭司”。(注：参见何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》上册，广西师范大学出版社，2001年，第48页。)在这个疆域辽阔的帝国内，实行自由的检举，经常在政府的通报中报道官员滥用职权的现象，经常检查政府的活动，以便使各个省份都能遵守法律，反对滥用权力，——这是稳定而自信的政府的重要条件；中国的法律都是建立在伦理原则基础之上的，伦理与政治构成了中国仅有的科学，统治者的政令不能违反惯例和公共福利；在这里，渊源于“自然秩序”的政治秩序无疑会形成一些强制性的法律，但是这些法律乃是自然法则的体现，司法活动同样不能背离公正的法制；在整个帝国内，财产所有权是相当安全的，子女都是按照继承权的自然秩序来继承自己的父母和亲属的遗产。
20、虽然孔子本人并未到过西方，但他的思想随着传教士的书信、著作漂洋过海来到了西方，穿越了山川海峡、岁月年轮，也穿越了种族、民族与社会制度，深深地植入西方人的心里。而且走向世界的孔子不仅仅是他本人的思想学说。在西方人看来，孔子就是整个中国思想文化的代表，是中国文化精神的体现。所以，从某种意义上说，西方人说的孔子就是整个中国的思想文化、文化精神。
21、 但是，哪怕是基督徒，都很少有人把这句话看成是神的教诲，正因如此，才有了中世纪的黑暗；也正因如此，才有了文艺复兴，才有了政教分离。前者是掌握了神权的人拿走了属于“凯撒的”，而后者是拿回了属于“世俗的”(属于上帝的他们也想拿走，但至今也没有成功，反而有新的回归和遵守，总统就职手按《圣经》发誓只是表征之一)。不错，“凯撒的”就是“世俗的”，耶稣的意思就是如此，这两个概念完全相同。“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，这不仅是耶稣的教诲，也是他和人之间定立的一条契约。那些违背了契约的人，哪怕是教会或教会的牧者，他也说：“我不认识你们，你们这些作恶的人”。
22、法国人曾说过，18世纪是伏尔泰的世纪。的确，在波澜壮阔的18世纪法国启蒙运动中，著名思想家伏尔泰站在这一精神运动的前列，导引着运动的前进方向，被称之为启蒙运动的领袖和导师。
23、然而，在中国，情况则大不相同。以魁奈为代表的重农学派对中国文明称赞不已，尤其高度评价中国以农为本的国策。(注：在安田朴看来，在18世纪，正是重农主义者赞扬了中国人的经济，将此奉为整个欧洲的楷模。他们写下了一系列评价中国文明的著作，诸如沃邦的《关于用国王什一税来取代人头税、间接税和从一个省到另一个省的关税等方面的计划》(1707年)、西鲁埃特的《论中国人的政府和伦理的基本思想》(1731年)、以及魁奈的《论中国的专制主义》(1767年)等等。参见《中国文化西传欧洲史》，第770—772页。)杜尔哥专门写下了《中国问题集》，涉及52个问题，不仅表明他对中国的了解已经达到了相当的广度与深度，而且对中国的经济与农业政府尤为重视。他的《关于财富的形成和分配的考察》一书，被称为“中国问题集”的序论。(注：参见朱坚劲：《东方社会向何处去——马克思的东方社会理论》，上海社会科学院出版社，1996年，第42—43页；谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，第90—99页。)魁奈以中国为例证，揭示了农业与政治之间的内容在关联机理：“只有从事农业的民族，才能够组成稳固和持久国家，这样的国家有能力进行稳固的全面管理，确切地服从于自然规律的不变制度，因此在这样的场合，农业本身构成了这些国家的基础，规定和确定它们的统治制度，成为能够满足人民需要的财富的来源；然而农业的发展和衰落本身又必然决定了统治形式。”(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第406页。)魁奈把中国视为他心目中的以农立国的理想国度，把促进农业发展的中国的政治与法律制度视为符合自然规律、反映自然秩序的理想制度。(注：魁奈积极主张向中国学习，向法国国王路易十五进谏，建议他仿效中国皇帝的“亲耕”，以便促进法国农业的发展。由此，他也同伏尔泰一样，获得了“欧洲的孔夫子”的美誉。参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第38页。)在重农学派的倡导下，中国成了一种文明的典范，甚至成为任何开明政治和任何合理性经济活动方式的表率。(注：参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第773—774页。)而贯穿于中国文明本体的乃是所谓的“自然秩序”。在魁奈的学说中，“自然秩序”是一个基础性的统摄性的概念。在近代理性自然法思潮的影响下，魁奈突出自然规律、自然秩序和自然权利的崇高地位，强调要制定符合自然规律和自然秩序要求的法律制度，建立能够保障自然权利的国家。他认为，在至高的自然法则中，包含着社会经济秩序的根本原则。“国民明显的应该接受构成最完善的管理的自然秩序一般规律的指导。对于一个大政治家应该具备的学识来说，只研究人为的法律学(Jwrisprudencehumaine)是很不够的。有志于行政职务的人，还必须研究对于构成社会的对人们最有利的自然秩序。更加重要的是把由国民的体验和总结所获得的实际而有益的知识，和管理的一般科学结合起来，由被证明是开明的政权，为一切人的安全和达到社会的最大限度的繁荣，制定应该严格遵守的最好法律”。(注：魁奈：“农业国经济统治的一般准则”，载《魁奈经济著作选集》，第332—333页。重农主义体系的精髓在于它的自然秩序概念。在更广泛的意义上，重农主义乃是一种关于自然秩序的科学。重农学派相信人类社会渗透着“自然秩序”的原则，不需要任何成文法律的外来帮助；如果需要什么新的立法，它只应是大自然的不成文法的复本，当然，决不能由此认为重农学派是无政府主义者。参见夏尔·季德、夏尔·利斯特：《经济学说史》上册，第16—20页。)魁奈分析说，社会的基本规律是对人类最有利的自然规律，这些自然规律反映了对人类最有利的自然领域中的一切现象的正常趋向，因而是整个国家管理工作的基础的实际规律；也反映了对人类最有利的自然领域中的一切道德活动的正常趋向，因而是整个国家管理工作的基础的道德规律。这些基本规律的内容，是直接从关于公平、善恶的最高定理中吸取的，它们存在于人们的心中，是教导他们和支配他们良心的光；这些不可动摇的社会的基本规律，引导人们结合在一起组成社会，并且通过劳动和个人利益的正确结合，形成社会的道德体和政治体，教导人们以最大的成就来促进公共福利；这些自然规律虽然不是人类创造的，但却是任何人类社会的政权所必须服从的，而对这些自然规律和基本规律的服从与遵守，必须得到社会所建立的“保护性政权”的支持。“保护性政权”的基本职责，就在于制定同调节国家制度的自然规律相适应的有效法律，来确立国家管理的秩序，保证遵守自然规律，进而更有效地管理社会。这些有效的法律应当是自然规律的体现，它要求立法者和适用法律者具有广博的知识和周密的思考，以便对国家每年财富再生产的自然进程起到调节作用。与“保护性政权”不同的其它的种种政治形式，诸如专制的暴君，贵族政体，君主和贵族的利益共同体，平民的民主政体，君主、贵族与民主三种因素合一的混合形式，专注于公平分配的最高法院，神权政治，等等，都是极其有害的统治形式，是应当努力加以避免的。这些社会的基本规律构成人们的自然权利。自然权利体现在自然秩序和正义秩序之中，并且只能存在于人们的相互交错的一切关系之中，人们只能依靠使他们区别禽兽的理智之光，才能得到自然权利。每一个人的自然权利应当得到完善的政府的保护，尤其是必须保证不动产和动产正当所有者的所有权，因为所有权的安全是社会经济秩序的主要基础，如果所有权没有保障，土地就会被放弃和不被耕种。一个以认识之光作为指导的国家，是不会去破坏这种一切人类政权都必须服从的上帝的规律的；一个完善社会的基本制度的基础，就是建立在这种自然规律和自然秩序之上的；规定公民自然权利的有效法律，完全服从于社会的基本的自然规律，只属于凌驾于一切不同的特殊利益之上的统一权力，而不可能属于任何别的人。(注：参见魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396—411页；“自然权利”，载于《魁奈经济著作选集》，第296—2306—307页。)
24、崇拜中国儒家思想，并将中国的政治体制视为最完美的政治体制。
25、孔子代表的儒家思想是中华文明的宝贵精神财富。它走向了西方，走向了世界，参与到世界精神文化史的建构之中，因而也成为世界文明的宝贵精神财富。西方人也正是通过孔子，更加深刻地认识了中国，更加深刻地认识了中华文明。这是一个波澜壮阔的思想历程，是一场激动人心的文化启蒙。正是由于这样的对话、交流与相融，中华文明进一步获得了世界性的意义，世界文明的精神文化历史才更加精彩。
26、 这个解释，看上去中规中矩，但是它没能道出神的精义。在我接触到的一些知道这句话的人士中，甚至有人说，耶稣当时只不过是耍了个滑头，害怕法利赛人害他才这么说的，他的意图就是不想授人以柄。这种说法，结合当时当刻的状况，似乎合情合理，但是，这种说法是所有说法中最荒谬的。不错，当时法利赛人是想害耶稣，这一点也被耶稣看穿，然后他就说了这句话，但绝不是因为恐惧和脱险。这一事件，《圣经》是这么记载的：
27、在一封致梯里欧的信中，伏尔泰写道：“我敬重他，就像我应该
28、在孟德斯鸠看来，古代东方的政治统治形式基本上表现为专制政体。这一断言在很大程度上影响了那个时代乃至此后很长一段时期西方人对东方政治生活的认识。(注：有的学者分析了孟德斯鸠的东方政体观的形成及其影响，认为孟德斯鸠关于亚细亚政府的描述，是从他能得到的同时代的旅行者和传教士的著作中多少带点想像地拼凑起来的。他的东方专制主义模式本是打算作为反面的例子提供给法国人考虑，而没有想把它作为系统解释亚细亚政体原则的标本。但是，他的这一思想模式，对比较政治学领域产生了持久的影响。参见(澳)M·索韦尔：“马克思主义亚细亚生产方式概念的史前史”，译载于郝振华编：《外国学者论亚细亚生产方式》上册，中国社会科学出版社，1981年，第195页。)他认为，古代东方社会是专制主义的一统天下。而专制的国家既没有任何基本的法律，也没有法律的保卫机构。“由于专制权力的性质的关系，施行专制统治的单独个人也同样地用一个单独个人去替他行使他的权力”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第18页。)所以，为了保证国家事务的正常运转，在这种政体的国家里，设置一个宰相，就是一条基本法律，而君主则沉湎于后宫的欢乐。在专制的国家中，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便应确实发生效力，绝无所谓调节、限制、和解、条件、等值、商谈、谏诤这些东西。因之，专制政体的原则是恐怖。“一个宽和的政府可以随意放松它的动力，而不致发生危险。它是依据它的法律甚至它的力量，去维持自己的。但是在专制政体之下，当君主有一瞬间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们不能要消灭就立即消灭的时候，那一切便都完了，因为这种政府的动力——恐怖——已不再存在，所以人们不再有保护者了”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第26页。)孟德斯鸠具体分析了专制政体在立法领域和司法活动中的特有表现，认为“在专制国家里，法律仅仅是君主的意志而已。即使君主是英明的，官吏们也设法遵从一个他们所不知道的意志，那末官吏当然遵从自己的意志了。”“加之，由于法律只是君主的意志，君主只能按照他所懂的东西表示他的意志，结果，便需要有无数的人替君王表示意志，并且同君主一样地表示意志”。“最后，由于法律是君主一时的意志，所以那些替他表示意志的人们就必然也是象君主一样，突然地表示意志”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第66—67页。)因此，在专制的国家里，事物之间的联系不可能得到探寻和预见，而人民是不需要许多法律的，我们不知道立法者有什么法律可以订立。“因为所有土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的民事法规。因为君主有继承一切财产的权利，所以也没有关于遗产的民事法规。还有些专制国家的君主独揽贸易，这就使一切商务法规归于无用。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第74页。)在这里，一切都简化为使政治的、民事的管理和君主家庭的管理相调和，使国家的官吏和君主后宫的管理相调和；而要防止国家的完全瓦解，一个好的办法便是用一些既成的习惯去节制君主的贪欲。至于这种政制下的司法活动，由于那里的诉讼人受到极粗暴的对待，而诉讼人不公道的要求因缺乏繁重的法律作掩盖、缓冲或保护，很快就被人看出来，所以“在专制国家里是完全没有发生纠纷和诉讼的机会的。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第75页。)不知道法官有什么案件可以裁判。即便发生一些案件，有时君主还要亲自审判案件，这必然带来严重的后果。“如果这样的话，政制便将被破坏，附庸的中间权力将被消灭，裁判上的一切程序将不再存在；恐怖将笼罩着一切人的心，每个人都将显示出惊慌失措的样子，信任、荣誉、友爱、安全和君主政体，全都不复存在了”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第79页。)
29、“这或许是西方人的耻辱，出于什么样的不幸，我们要到远东去找寻一位简朴的贤哲。他不图奢华、毫不招摇撞骗，在我们俗历六百年前就已教导人们怎样生活幸福。那时，整个北方尚未发明文字，而希腊人的智慧也才刚刚脱颖而出。这位贤哲就是孔子。他是古代立法者中唯一从不愿意欺骗别人的人。自他以降，有谁倡导过比这更善美的行为准则吗？我们必须承认没有哪个立法者宣讲过对人类更有益的美德了。”
30、——第二层意思是“修身”，自我克制、约束，调节自己的行为；
31、而且我们已经看到：此时他作品中描述的孔子在很大程度上非常接近于真实的孔子。倘若他不熟悉儒家学说，是绝不可能做到这一点的。
32、他把“己所不欲，勿施于人”作为自己的“座右铭” ，还号召所有人把它作为“座右铭”。他说“‘己所不欲，勿施于人’，是超过基督教义的最纯粹的道德”。伏尔泰服膺孔子学说，竟将耶稣画像改易为孔子像，晨夕礼拜，更做诗赞美云：孔子，真理的解释者，他使世人不惑，开发了人心，他说圣人之道，绝不是预言者的那一套，因此信仰他的人，本国外国都有。
33、中国这个国家已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化。(注：伏尔泰《风俗论》上册，商务印书馆1994年版，第239页)
34、他对达朗贝说：“我以孔子的名义拥抱您”；在给达米拉维尔的信中则写道：“以孔子的名义，我再次向您道别”。同样的致敬辞也出现在他寄给爱尔维修、穆勒东、格里姆的信件中……在伏尔泰眼中，这些人如同他自己一样，都是“孔门弟子”。
35、很多人也许会很好奇，孔子的思想和启蒙思想在某些地方或许有所关联，但很明显儒家学说和启蒙思想本身还是非常不一样的。启蒙哲人们为了现实的考量，将中国投射为他们的乌托邦，借孔子的思想来抨击天主教会以及当时的君主专制，这显然误解了孔子思想的本来面目。后来，在历经“孔子热”之后，哲学家赫尔德和黑格尔都抨击孔子的学说。
36、 当时，法利赛人出去商议，怎样就着耶稣的话陷害他，就打发他们的门徒同希律d的人，去见耶稣，说：“夫子，我们知道你是诚实人，并且诚诚实实传上帝的道，什么人你都不徇情面，因为你不看人的外貌。请告诉我们，你的意见如何？纳税给凯撒可以不可以？”
37、Ilneparlaqu’ensage,etjamaisenprophète;
38、比之对待其它亚洲国家的分析，孟德斯鸠关于古代中华帝国的思考确乎有许多特别之处，甚至带有彼此矛盾的看法。(注：法国汉学家安田朴通过比较《论法的精神》的正式刊印本中关于中国政制的叙述与《〈论法的精神〉的档案》中的相关材料，发现后者中有关中国政体形式特点的见解，恰恰就是赞扬中国政制的那些传教士的观点，而这也是他在《论法的精神》一书中所极力驳斥的观点。在写作《论法的精神》一书的稿本中，孟德斯鸠甚至认为“中国是一种混合政体，它在很大程度上由于皇帝的无限权力而酷似专制主义。中国通过对政府的限制以及以父母和孝道为基础的某种道德也多少具有一点共和国的特征，中国是由于一些严厉的法律和对于敢于冒险直谏的坚定行为的崇拜而又是一个君主国。这三种非常温和的事态和出自气候自然现象的形势使它延续下来了。如果该帝国的崇高伟大使之变成了一个专制政府，那么这可能是所有政府中的最佳者。”很显然，在《论法的精神》的手稿中孟德斯鸠所肯定的东西，后来却成了《论法的精神》正式版本批驳的对象。在后来的孟德斯鸠看来，如果中国政体把威慑、荣誉和道德三者融为一体，那么在确立三种政体的原则时便提出了一种空洞无意义的区别。安田朴分析说，后来的孟德斯鸠之所以要否认他在《〈论法的精神〉的档案》中所肯定的东西，这与当时关于中国的礼仪之争的事件有关，而在对这一事件的看法上，孟德斯鸠显然受到了傅圣泽的影响。因之，孟德斯鸠所形成的中国形象是不连贯的和互相矛盾的，参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第493—533页。亦可参见(法)艾田蒲：《中国之欧洲》下册，许钧、钱林森译，河南人民出版社，1992年，第85页。)一方面，他意识到中国的政治与法律生活确实有其独特的表现形式，先前关于中国政制的否定性意见有些是错误的，而“就是在错误的认识本身中也常有某些真实存在”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第11316页。)由于一些特殊的因素或者是绝无仅有的情况，在中国这个国家里，做出了许多奇迹。比如，中国的气候异常地适宜于人口的繁殖，而最野蛮的暴政也不能使繁殖的进程停止，并且中国的人口成为抑制暴政的因素。为了防止人口众多的和生计困乏而发生动荡与纷乱，中国的君主常常受到这方面的警告，进而改革弊政，惩罚腐败，因之，“在中国，腐败的统治很快便受到惩罚。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第128页。)又如，中国人很重视礼治的作用，礼教仪式与中国的基本政制有着密切的关系。“这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的。如果你削减亲权，甚至只是删除对亲权表示尊重的礼仪的话，那末就等于削减人们对于亲同父母的官吏的尊敬了，因此，官吏也就不能爱护老百姓了，而官吏本来是应该把老百姓看做象子女一样的；这样一来，君主和臣民之间所存在着的爱的关系也将逐渐消失。只要削减掉这些习惯的一种，你便动摇了国家”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第316页。)由此，统治者集中一切力量，制定了无数的礼节和仪式，引导和鼓励人们遵循伦常规则，使人恪遵孝道，养成服从和孝敬的观念。古代中国的立法者是比较明智的，他们不是从人类将来可能享受的和平状态去考虑人类，而是从适宜于履行社会生活义务的行动去考虑人类，所以他们的法律比较符合实际。(注：安田朴说，孟德斯鸠不由自主地赞赏起“礼”这一实际上是形成中国文化的新疑特点之一的内容，并且非常透彻地理解到礼仪在中国文化和政府中的重要地位。因此，安田朴问道：既然许多值得尊重的法律和许多出众的礼仪治理着这个遥远的帝国，孟德斯鸠怎么能一下子将它视为最坏的专制国家呢？参见《中国文化西传欧洲史》，第505—507页。)为了确保礼治秩序的建立，统治者不惜运用刑罚的力量。“那些不以礼而以刑治国的君主们，就是想借刑罚去完成刑罚的力量所做不到的事，即树立道德”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第313—314页。)当然，中国的刑罚运用还是注意区别对待的。“在中国，抢劫又杀人的处凌迟，对其他抢劫就不这样。因为有这个区别，所以在中国抢劫的人不常杀人。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第91页。)再如，一般而言，在民主政体中是需要建立监察制度的，君主国是不需要监察官的，专制政体就更不需要设置监察官。但是，在中国，却设立了监察官制度。“专制政府不应该有监察官是显而易见的。但中国的事例，似乎破坏了这条规律。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第72页。)按照孟德斯鸠的看法，古代中国政治与法律生活领域的种种独特之处，体现了中国的民族精神。他认为，“在不违反政体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。因为当我们能够自由地顺从天然秉性之所好处理事务的时候，就是我们把事务处理得最好的时候。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第305页。)在中国，礼仪风俗生生不息，与民族生活与民族精神融为一体，因而是不能毁灭的，并且也是永远不能改变的。中国的立法者们把法律、风俗和礼仪混合在同一个法典里，对此我们不应当感到惊奇，“因为他们的风俗代表他们的法律，而他们的礼仪代表他们的风俗。”(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第312页。)因之，在这种民族精神的引导下，“中国的立法者们主要的目标，是要使他们的人民能够平静地过生活。他们要人人互相尊重，要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个公民在某个方面都依赖其他公民。因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则”。(注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第312页。)正是这种独特的民族法律精神使古代中国法律文化独具特色。
39、伏尔泰也考察了古代日本社会及其法律文化，认为尽管“日本人似乎是土生土长的。他们的法律、宗教信仰、风俗习惯、语言和中国的毫无相同之处”(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第14页。)，但是，日本文化与中国儒家文化有着历史渊源的关系，孔子的学说在这个帝国得到了广泛的传播，天皇独尊孔子而没有别的宗教。在很长一段时期内，日本政府对基督教在日本的传播采取宽容与严酷交替两手的政策，以至于到16世纪末，整个日本几乎成为一个基督教王国。1637年，为了预防基督教反对天皇的阴谋，天皇颁布了一道敕令，宣布禁止传播基督教教义，规定帝国境内不接纳任何外国人，本国基督教徒一律下狱。“谁要在日本传播耶稣的教义，便有掉脑袋之虞”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第13页。)与对待基督教的态度不同，“日本从来不迫害儒教，尽管儒教是从日本人所嫉妒并常常与之交战的一个民族传来的”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第468页。)但是，似乎日本比中国更加滥用了孔子的学说。比如，在日本人的心目中，只要不损及社会，自杀就是一种合乎道德的行为；其结果，自杀在日本司空见惯。显然，这是一种自负而暴烈的习性。按照伏尔泰的看法，古代日本的政府形式同穆斯林哈里发和现代罗马的政府形式相类似。教主与皇帝一体的世袭制，无可争辩地应追溯到纪元前660年。但是，到16世纪末，逐步地，俗人分享了政府，完全控制了政府，但是还不敢取消教主的名义和教主的世系。称为“内里”的天皇是永远受人尊敬的偶像，而天皇的幕府将军则是真正的皇帝，他恭恭敬敬地把天皇保护在高贵的囚牢里。从形式上看，宗教的首领同时也是帝国的首领。在日本，这种政治统治形式要比世界上任何一个民族长久得多。
40、在亚洲诸国中，伏尔泰对中国最为关注。在他的内心深处，有一种浓重的“中国情结”。(注：当代著名汉学家安田朴认为，伏尔泰是18世纪法国启蒙时代“中国热”学者群中的一位中心人物，他生活于该世纪的中期，是一名最热情积极、最意气奋发和最顽强不屈的“中国热”学者。参见(法)安田朴：《中国文化西传欧洲史》，商务印书馆，2000年，第652页。)他对以儒学为本体的中国古代文明给予了高度的评价，把中国视为世界上最明智和最开化的文明民族，认为中国文明有着悠久深远的历史渊源，“这个国家已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第207页。)他赋予中国文明在世界历史进程中的一种特殊地位，甚至认为世界史是由中国史开始的。中国最古老、最有权威的典籍《五经》，“之所以值得尊重，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就因为这些书中没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第209页。)在伏尔泰看来，中国文明的本质性规定乃是一种伦理型文明。在中国，“伦理学是首要的科学”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第76页。)孔子创立的儒学并非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。我们有时不恰当地(把他的学说)称为‘儒教’，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣讲什么奥义”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第77页。)伏尔泰被耶稣会士笔下的孔子形象所深深吸引，与金尼阁神父、杜哈德神父等人一样，对孔子极尽赞美之忱，认为“他只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页。并参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第66—70页。)所以，在中国，孔子享有一切荣誉，这是“一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页。伏尔泰在《哲学辞典》中叙述道，他在孔夫子石像下写下了如下的四行字，以表达他对这位圣贤的尊敬心情。“他是唯一有益理智的表现者，从未使世界迷惑，而是照亮了方向，他仅以圣贤而从未以先知的口吻讲话，但大家认为他是圣贤，甚至在全国也如此。”——引自(法)安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第703—704页。)
41、在亚洲诸国中，伏尔泰对中国最为关注。在他的内心深处，有一种浓重的“中国情结”。他对以儒学为主体的中国古代文明给予了高度的评价，把中国视为世界上最明智和最开化的文明民族，认为中国文明有着悠久深远的历史渊源，在伏尔泰看来，中国文明的本质性规定乃是一种伦理型文明。在中国，“伦理学是首要的科学”。
42、(注：1767年冬，一位德国青年在给伏尔泰的信中写道：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家。您的热情和天才，以及您的人道主义的行为，使您赢得了任何世人都不敢企盼的地位：您堪与古代最著名的伟人并列齐名”。参见《伏尔泰书信集》，贝斯泰尔曼版，第13638号信；引自孟华：《伏尔泰与孔子》，新华出版社，1993年，第15页。伏尔泰在《关于〈百科全书〉的问题》一书中“论中国”的辞条中述及孔子思想时写道：“我认真读过他的全部著作，并做了摘要；我在这些书里只找到最纯洁的道德，而没有丝毫江湖骗子的货色……”。参见《哲学辞典》，伽利耶兄弟出版社，1967年，第481页；引自孟华：《伏尔泰与孔子》，第16—17页。)
43、孔子走向了西方，走向了世界。孔子就不仅仅是中国的孔子，而且也是世界的孔子。
44、比如，辜鸿铭将儒家经典《论语》《中庸》《大学》等译成英文，在清末民初的中书英译中最享盛誉。他还直接用英文写作《中国人的精神》，全面介绍孔子及其儒学思想，以及中华传统文化的精神内涵，力图纠正传教士不正确的或者歪曲的理解。林语堂则写作《吾国与吾民》和《孔子的智慧》等直接面向西方读者的著作，告诉他们中国人是怎样认识自己的孔子和自己的文化的。20世纪中期以后，更有许多生活在西方的新儒家学者，在现代西方的学术语境下，用西方哲学的话语诠释孔子及其代表的儒家思想。
45、与赞美中国文明与法律文化的态度不同，伏尔泰对亚洲其它国家的政治与法律文化则并未作更多的肯定，而是持有批评立场。在《风俗论》中，伏尔泰对亚洲的其它民族与国家的政治与法律文化也进行了较为深入的探讨。按照他的看法，尽管印度人可能是最早集合成为民族实体的民族之但是，印度文明与文化的宗教色彩异常浓厚，这对这个社会法律文化的形成与发展影响很大，在某种意义上，这种影响是决定性的。婆罗门僧侣统治着印度。“早期的婆罗门既然既是国王又当教长，他们的宗教只能建立在普遍理性的基础上。而在教长不与国王合一的国家则不是这样。在这种情况下，原来只由一家之长君父担任的教职便成为单独的职业，礼拜上帝变成了一个行业，而为了把持这一行业，往往便需要权术、诡诈和暴行”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第234页。)印度妇女自焚的习俗，也许最能反映印度宗教性法律文化的基本特质。“人类有明智的法律，同时也总是有乖谬的风俗。例如女人在丈夫的遗体上自焚，表示贞洁和忠诚，这种习俗自远古以来便存在于印度。”(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第231页。)伏尔泰明确认为，古代印度政治统治具有专制主义的特征，专制的权力主要集中在莫卧儿皇帝之手，但这种权力则是建立在武力之上的，只是在统率军队时才能维持。因之，“这种专制权力能毁灭一切，但最终要自行毁灭。”(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第458—459页。)与法治不同，专制权力极不确定，也难以获得稳定的形式。“它不是政府的一种形式，而是颠覆任何政府的一种形式。它以个人的随心所欲为准绳，而不依靠能保证其存在的法律。当这个庞然大物不再能举起手臂时，他就跌倒在地。他的残骸又产生了几个小的暴君。只有在法治时期国家才能重新获得稳定的形式”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第459页。)
46、为何启蒙运动的思想家们都那么喜欢孔子的学说？他们所解读的孔子学说又如何误解了孔子的本意？西方的儒家思想接受史是怎么样的？如今我们又该如何重新发现孔子？
47、中国和法国，东西方的两个文明大国，在其400年的交流历史中，有过无数次的文明碰撞与交流，如何化解不同文明之间的冲突？与其相互不解，相互了解、相互对话，无疑是一条理性之路。
48、 基教与宪政等现代价值是什么关系？许多自由主义知识分子认为，基教是后者的基础。事实恰恰相反。因为基教一统欧州的千年并未发展出现代价值，反而是最黑暗的。思想启蒙运动是现代价值民主人权自由的重大转折，其启蒙的对象恰恰是基教价值观，不是吗？而思想启蒙的思想资源全是基教以外的，比如刚翻译回来的希腊，还有儒家思想等东方资源，如伏尔泰就是孔子信徒。
49、直到十九世纪末二十世纪初，随着中西交流日益频繁，才出现了像辜鸿铭和林语堂这样精通中西文明精髓的学者，以东方人的身份给西方人科普儒家思想的本来面目。沈阳故宫博物院原院长、历史文化学者武斌认为，西方人不可避免地会“误读”孔子，因为这是他们在一定的历史时期对孔子思想的一种解释。这种解释是否完全符合“本义”并不重要，重要的是这种解释是否会推动西方文化、西方哲学的更新和重建。孔子思想是一个开放的系统，如何重新认识孔子，推动中西文化的交流，才是关键所在。
50、他视孔子为真正的哲学家，他曾说「那个圣人是孔夫子，他自视清高，是人类的立法者，决不会欺骗人类。
51、 此等常识，在"知识分子"群体中竟是希缺的，呵呵。
52、来华传教士和西方哲学家在理解和介绍孔子时，总是带有自己的“文化眼镜”，因而总是有一定的“隔膜”和“误解”，很难完全表达出孔子思想的本意。虽然这样的隔膜和误解是不可避免的，也是必然的。几百年来西方之孔子形象的嬗变与西方自身社会历史的发展是密切相关的。
53、法国人说过，18世纪是伏尔泰的世纪。伏尔泰写下了大量的文史哲和政论著述，抨击旧制度和教会的黑暗势力，宣传真理和理性，憧憬着一个民主、仁慈、自由的新社会的到来，在人类文明史上树立了一座思想的丰碑。伏尔泰的东方社会与法律文化思想是他的整个学说体系的重要组成部分之一。尽管他没有亲自游历过东方诸国，但从当时大量的东方游记和叙闻中，特别是耶稣会传教士所提供的有关中国的第一手材料中，从东方先贤的著作中，他清晰地看到了与西欧迥然相异的生动的东方形象，深切感悟到东方精神的内在价值。他关于中国文明与文化内在义理的阐述，特别是对孔子的高度尊崇，对于传播中国文明，推动启蒙运动，做出了重要贡献。
54、于是，当中国学者接触到西方人对孔子及其代表的儒家思想、对中华文化的解释时，就觉得有必要把“真正的孔子”告诉他们，就觉得有必要宣传孔子在中国的本来面目。所以，在西方学者热衷于描写和想象孔子的同时，也有一些中国学者和作家直接面向西方读者，为他们写作介绍孔子思想的作品。晚清、民国时期，辜鸿铭、林语堂等根植于中华文化、又受到西方系统教育的中国人，他们通过英文著述矫正传教士笔下的孔子形象、中国形象，主动向西方推介中华文化。
55、《孔子西游记》，武斌著，广东人民出版社2021年1月版
56、伏尔泰认为，孔子创立的儒学并非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。
57、孔子不仅仅是中国的孔子。在长期的中外文化交流中，孔子及其代表的儒家思想陆续传播到世界各地，对那里的文化发展产生了不同的影响。16世纪开始的大航海时代，欧洲各国派出了大批的商船直通中国沿海港口，开展贸易，中国因此与欧洲有了直接的、面对面的交往和交流。天主教会派出许多传教士到中国来传教。在与中国的官员和文人交往中，他们接触了孔子的儒学思想，了解到孔子在中国社会生活中的重要地位，了解到孔子在中华文化中的巨大影响力。
58、1765年，伏尔泰为《哲学词典》增添了一个新条目——“哲学家”。他在这个条目中为孔子写下了下面的赞誉之辞：
59、当然，伏尔泰也看到了古代中国文明与文化系统中的不足或弱点，认为大自然赋予中国人以正直、明智的精神，但没有赋予他们以精神的力量。比如，在科技方面，“中国人在伦理方面总是高于其他民族，但其它科学进步不大”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第92页。)他发出了一系列询问：既然在如此遥远的古代，中国人便已如此先进，为什么他们又一直停留在这个阶段？为什么在中国，天文学如此古老，但其成就却又如此有限？既然中国不间断地致力于各种技艺和科学，但为什么进步却微乎其微？在这里，伏尔泰似乎注意到了传统中国社会发展的停滞现象，认为中国人对祖先留传下来的东西怀有一种不可思议的崇敬心，这可能妨碍了中国社会的进步。(注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第22228页；《风俗论》下册，第91—94页。当代法国著名汉学家安田朴指出：“伏尔泰与同时代的许多人一样赞扬了中国政府与风俗中的那些伦理与政治品质，而此类风俗和政府正是以此而超过了欧洲的制度和习惯。但伏尔泰也与其时代的许多人一样，非常遗憾地感到中国人未能将艺术、科学和技术发展得如同西方人那样先进”。参见《中国文化西传欧洲史》，第727页。)
60、伏尔泰终其一生，始终保持着对中国文化的关注与仰慕。他一直关注来自中国的文化信息，研读有关中国的著作，与许多来华耶稣会士保持接触和联系。在伏尔泰的一生中，有近80部作品、200余封书信中论及中国和中华文明，涉及中国的政治、历史、宗教、哲学、科技、文艺、习俗等各个方面。
61、法国人说过，18世纪是伏尔泰的世纪。的确，在波澜壮阔的18世纪法国启蒙运动中，著名思想家弗朗斯瓦·马利·伏尔泰(FrancoisMarieVoltaire,1694—1778)站在这一精神运动的前列，导引着运动的前进方向，被称之为启蒙运动的领袖和导师。伏尔泰写下了大量的文史哲和政论著述，抨击旧制度和教会的黑暗势力，宣传真理和理性，憧憬着一个民主、仁慈、自由的新社会的到来，在人类文明史上树立了一座思想的丰碑。伏尔泰的东方社会与法律文化思想是他的整个学说体系的重要组成部分之一。尽管他没有亲自游历过东方诸国，但从当时大量的东方游记和叙闻中，特别是耶稣会传教士所提供的有关中国的第一手材料中，从东方先贤的著作中，他清晰地看到了与西欧迥然相异的生动的东方形象，深切感悟到东方精神的内在价值。他关于中国文明与文化内在义理的阐述，特别是对孔子的高度尊崇，对于传播中国文明，推动启蒙运动，做出了重要贡献，以至于在当时欧洲人的心目中，伏尔泰就是“欧洲的孔夫子”。
62、自1582年抵达中国起，利玛窦神父就致力于研习中国文化。他在研习中逐渐懂得了中国文化重现世，重人事，重视宇宙间万物和谐的特点，并从中汲取养料来改造传统的福音传播方式。他允许中国新入教者继续按照本国传统祭祖敬孔，自己也定期前往孔庙在孔子牌位前顶礼膜拜，以此来显示他对儒学的尊崇，表达自己希望中国化的诚意。
63、 我有一个疑问：孔子既然是西方启蒙运动的思想来源之那他也算是西方文明的功臣，他如此伟大，被尊崇了两千多年，可为什么没能在他的祖国发育出现代文明呢？可以说，现在的中国，仍然还处于半封闭的状态，这难道不奇怪吗？
64、从18世纪末19世纪初，一直到20世纪，乃至现在，孔子都是在哲学的层面引起西方哲学家、思想家的关注，并与之对话。就是说，从那以后，东西方的哲学对话，孔子仍然是作为东方精神的代表出现的。在这样的对话中，对话者注意的更多的是中西文化的差异，东西方哲学思维的差异。这与之前启蒙运动时期不同，启蒙思想家更关注的是政治哲学和伦理道德学说，他们充满了激情。19世纪以后的哲学家，主要是在哲学层面上进行冷静的思考和对话。
65、因为中国的文官制度能让下层阶级人民得以晋升为统治阶层，但他对中国的认知浅薄，令他对中国始终拥有完美形象。
66、孔子作为中国思想的一个代表，当时中国政府的运行模式就深受欧洲大陆民众的喜爱，伏尔泰就是一个代表。孔子宣扬仁政德治，这个思想主要是针对政府运行体制的。这个思想和伏尔泰政府理想的运行体制是完全符合的，即便是君主制度，但要剔除其中的专制制度。伏尔泰思想与孔子的思想产生了共鸣，而且对于中国政府运行体制伏尔泰是十分赞同的，于是伏尔泰十分推崇孔子。
67、1759年，伏尔泰在法瑞边境的费尔奈定居，随即便掀起了“反无耻之战”。这是一场全力讨伐宗教迷信、宗教狂热和不宽容的战斗。为了能有效地打击“无耻”，伏尔泰在自己周围集聚起了一支“支持者队伍”，这支队伍包括了当时几乎所有的启蒙思想家。他在与这些哲学家战友的通信中，不时会以“中国哲学之王”的名义向他们致敬。
68、在《路易十四时代》《论世界各国的风俗和精神》等作品中，伏尔泰对中国作了大量的记述与评论。在伏尔泰的笔下，“孔子”和“儒学”是两个出现频率最高的词。他把中国人视为世界上最明智和最开化的文明民族。伏尔泰有一段著名的话：“欧洲王公及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”
69、伏尔泰对中国的热情，对孔子的赞颂，不仅是他个人的喜好，而且是当时整个时代的文化风向。在许多启蒙思想家眼中，孔子是他们的理想和典范，如有的学者所说的：孔子是启蒙运动的守护神。
70、在1906年，由英国作家伊夫林·比阿特丽斯·霍尔撰写的伏尔泰传记《伏尔泰的朋友们》一书中，有一句被人们广为传颂的对白，即“我并不同意你的观点，但是我誓死捍卫你说话的权利”。这句话虽然并非伏尔泰亲口所说，乃是作者的杜撰，但却很好地概括了伏尔泰政治思想。伏尔泰信奉自然权利说，因此他认为“人的本质是平等的”，所以每个人都必须享有“自然权利”，同时，他也主张在法律面前人人平等的政治思想。
71、上海远东出版社于2015年推出的中文版《交互的镜像：中国与法兰西》是一部文化交流史，以历史为经，在各个时间段上分别选取若干重要事件、重要作家，以个案方式，生动、详实地描绘中法两个文明大国之间具体的文化对话，对当下的文化交流应有启示。今日，从孔子与伏尔泰这两个响亮的名字说起——
72、这样，西方人，西方的思想文化界，所面对的孔子及其代表的儒家思想，就不仅仅是古代的孔子，不仅仅是古代中国人的生活智慧，而且还蕴含着现代中国人的精神世界。他们不仅仅是与古代的孔子对话，而是还是在与现代中国学者对话，与现代中国的思想文化对话。
73、这些被译介的中国古代典籍自然不会被伏尔泰所漏过。在启蒙思想家中，伏尔泰是对中国最为关注、最感兴趣的。他一生曾在近80部作品，200余封书信中论及中国。而在他的笔下，“孔子”和“儒学”是两个出现频率最高的词语。
74、当然，无论是启蒙思想家所说的孔子，还是19世纪以后哲学家讨论的孔子，都是站在他们的哲学和文化立场上，经过他们理解、解释和接受的孔子。这样的孔子就不是原来意义上的“中国的孔子”，而是“欧洲的孔子”“西方的孔子”。
75、面对这样的攻击，耶稣会士们不得不起而反击。这就是历史上著名的“中国礼仪之争”。在这场持续了一个多世纪的争论中，两个阵营的传教士们写出了大量的书信、论文、回忆录、书评……其内容已远远超出了宗教范畴，涉及了中国的政治、经济、历史、文化、科技……尽管论战的每一方都夸大了自己所熟悉和更具说服力的方面，但将他们所写所言综合和总合起来，倒也向欧洲人较为全面地介绍了中华帝国的方方面面。当然，在所有这些关于中国的描述中，耶稣会士们的作品影响面更广，功效也更大。这既得益于他们能获得生动及时的信息——因为他们在中华帝国的上层社会编织了足够深广的关系网，也得益于他们掌握着大量丰富真实的资料——因为他们一般都精通汉语，有较好的中国文化修养。
76、“这个庞大的帝国的法律和安宁建筑在既最合乎自然而又最神圣的法则，即后辈对长辈的尊敬之上。后辈还把这种尊敬同他们对最早的伦理大师应有的尊敬，特别是对孔夫子应有的尊敬，合为一体。这位孔夫子……是一位教导后辈谨守美德的先贤古哲。”
77、人大复印：《法理学、法史学》2002年02期
78、孔子只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页)
79、近代法国的启蒙运动是促进近代西方“理性的时代”形成和发展的一个重大事件，在西方乃至整个人类文明史上都占有重要的地位。然而，如果说这个启蒙运动范围内的思想家们在抨击和否定法国专制主义和教会统治这一基本问题持有相同或近似的看法，那么他们关于东方社会以及中国法律文化的见解则表现出如此明显的差异乃至相当程度上的对立。这确乎是一个值得玩味的思想现象。在那个所谓“理性的时代”，“尽管人们承认亚洲的古老文明，但是欧洲人(当时他们正处于自身的制度与习俗都在发生迅速变化的时期)同时不得不对亚洲古老的耕作经验和政体传统的停滞性作出说明。亚洲的古老文明及其后来的停滞性成为欧洲十八世纪启蒙时期的哲学、法学、伦理学、历史学以及政治学反思的问题。”(注：(美)劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，商务印书馆，1993年，第91页。)但是，这种反思所得出的结论性意见又是这样的不同，以至于给人们造成一种扑溯迷离的印象，并且充分表明东方问题的复杂性。实际上，无论这些看法的差别有多大，关于东方社会问题本身的思考，都从特定的角度折射出这些思想家们对待他们所赖以生活和行动的欧洲社会的基本态度。因之，启蒙思想家的东方社会与法律观无疑受到了许多因素的复杂影响。
80、东方人闪烁出智慧之光，他们用言语来描绘，虽然比喻形象往往大而无当而且互不连贯，人们也可以从中看到卓越之处，而孔子就是集大成者！(注：伏尔泰《风俗论》中册，商务印书馆1997年版，第218页)
81、除此之外，伏尔泰之所以极力推崇孔子，是因为伏尔泰的内心深处对中国怀有一种很美好的情怀。他觉得中国这种开明的文化是离不开孔子的儒学的，中国这种伦理制度也都说来自孔子的思想，孔子的思想不仅可以治国还可以育人，这是伏尔泰极其渴望得到并想运用到法国社会中的。所以孔子在伏尔泰这里享有好的声誉，也受到了极力的推崇。
82、伏尔泰在他的内心深处，有一种浓重的“中国情结”。他对以儒学为本体的中国古代文明给予了高度的评价，把中国视为世界上最明智和最开化的文明民族，认为中国文明有着悠久深远的历史渊源，“这个国家已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化”。他赋予中国文明在世界历史进程中的一种特殊地位，甚至认为世界史是由中国史开始的。中国最古老、最有权威的典籍《五经》，“之所以值得尊重，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就因为这些书中没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术”。在伏尔泰看来，中国文明的本质性规定乃是一种伦理型文明。在中国，“伦理学是首要的科学”。孔子创立的儒学行非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。我们有时不恰当地(把他的学说)称为‘儒教’，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣讲什么奥义”。伏尔泰被耶稣会士笔下的孔子形象所深深吸引，与金尼阁神父、杜哈德神父等人一样，对孔子极尽赞美之忱，认为“他只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。所以，在中国，孔子享有一切荣誉，这是“一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉”。
83、因此，通过中华帝国这个范例，魁奈进一步确证了国家统治、政府管理与法律运作必须遵循自然规律、体现“自然秩序”要求的内在必要性。他指出：“确立自然秩序的那些规律是永恒的和颠扑不破的，统治中的混乱现象只是由于这些永恒的规律遭到破坏的结果，这不是很清楚的吗？中华帝国不是由于遵守自然规律而得以年代绵长、疆土辽阔、繁荣不息吗？那些靠人的意志来统治并不得不靠武器征服人的民族，难道不会被人数众多的中华民族完全有根据地看作野蛮民族吗？这个服从自然秩序的疆土辽阔的帝国，不就是一个稳定而持久不变的政府的范例吗？它证明，有时某些政府的不持久没有别的理由，没有别的原因，只是由于人们本身的反复无常。然而难道不能说，中国政府所以能保持这种幸运的和经久的不变(uniformifie)，只是由于这个帝国比别的一些国家较少遭到邻国的侵袭吗？但是它不是也曾经被占领过吗？难道它的辽阔的土地不曾遭到分裂和形成几个国家吗？由此可见，它的政府所以能维持很长的时间，并不是由于局部的情况，而是本质上的稳固的秩序”。(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第420页。)尽管魁奈并不认为中国的政制并非完美无缺，但在他的心目中却始终坚信，较之欧洲以及其它国度，中国的政治统治与法律机理更接近于一种理想的政制模式。所以，魁奈向欧洲的统治者特别是法国国王提出忠告，建议他们学习中国的治理方式，强调“一个巩固的、繁荣的政府应当按照中华帝国的榜样，把深刻研究和长期地普遍学习作为社会制度的基础的自然规律，当作自己的统治工作的主要目标。”(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第406页。)很显然，魁奈之所以如此推崇中国政治与法律文明以至于难免有过份虞美之辟，有的甚至与历史的真实不符，除了他从内心深处景仰孔夫子之外，一个重要原因乃是现实政治斗争的需要，中国的儒家内在义理与政府治理方式成为以魁奈为代表的重农学派表达自己政治、经济与社会主张的有力例证。(注：德国学者利奇温分析说，“魁奈的热烈自承信仰中国，有一个明确的政治目标。他企图把分崩离析的法国帝制置于一个新而健全(即自然)的基础之上；并且希望这样的自承，在一个崇拜中国时代里得到更大的重视。”参见(德)利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，商务印书馆，1962年，第97页。亦可参见史彤彪：《中国法律文化对西方的影响》，河北人民出版社，1999年，第53—56页；谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，第99—102页。)
84、伏尔泰在中国发现了一个“新世界”，这个“新世界”的伟大，已经不在器物，也不仅在制度，更重要的是思想观念，它具有新的精神和新的文明，成为他致力于改造法国社会的政治理想，成为他极力赞赏和追捧的一个文化榜样。
85、 “凯撒的当归给凯撒”，这不意味着“凯撒”就可以为所欲为。“凯撒”如何使用它的权柄，神也是加以规范了的，上帝的法则囊括所有的人。所以，这句话也可以这么说，世俗的归给世俗。但是，上帝是仁慈的，他的爱是无可比拟的，他的法则之下，所有人都是自由的，包括选择的自由，人只需要承担责任和后果，哪怕就是凯撒，也不例外。所以，“上帝的当归给上帝”，不因这个当字，就意味着上帝的可有可无；属于上帝的，他必要收割；不管世俗承不承认他，他都是神，是最高的主宰，是终极的审判者。如果知道这一点，就不难明白，“上帝的当归给上帝”还有更深的含义，就是“凯撒的”，最终还是要归给上帝，因为万有，都是上帝的，他是创造者，是当然的所有者。正因如此，耶稣说，凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝，而不是说，上帝的物当归给上帝，凯撒的物当归给凯撒，这顺序是绝不能颠倒的。请注意这个“物”字，前一个与后一个意思完全是不同的，后一个既指神的一切创造，也指神的爱和恩典，具体就是他的教诲和约定。
86、伏尔泰(1694一1778)与孔子(公元前551一前479)，这是人类思想史上两个如此响亮的名字。他们一个在西方，一个在东方，但都对人类文明的发展做出过巨大的贡献。
87、传教士在中国发现了孔子。他们把他们的发现传播回欧洲，使孔子及其代表的儒家思想进入欧洲思想文化界的视野，为欧洲的思想文化提供了新的资源。这对当时正在兴起的启蒙运动产生了很大的激发作用。启蒙思想家从实际需要出发，对中国文化的思想材料有选择地加以利用，援引孔子思想，并将孔子和中国儒家思想理性化和理想化，作为他们批判基督教神学和封建专制主义、论证新文化理想的根据和证明。他们自觉地将中国文化与欧洲文化进行比较研究，以中国文化作为他们反省欧洲传统的参照系，中华文明便成为他们一个想象的乌托邦。
88、在伏尔泰生活的年代里，正是天主教会统治最黑暗的时期，因此伏尔泰抨击天主教会的制度，号召人们用自己的方式，和教会的狂热进行斗争。他视教会人士为衣冠禽兽，称教皇为“二足禽兽”，教士为“文明恶棍”。同时，伏尔泰政治思想还反对宗教偏见，他认为对待有着不同宗教信仰的人，应采取宽容的措施，反对进行宗教压迫和排挤。