1、再看美主要关涉对象。应该承认，《斐德罗篇》对自然事物以及它们的美有大量细致描述，不过，苏格拉底也强调:“我致力于学习。山水风景和林木对我无所传授，只有城邦里的人能教我。”(230d)根据这种提示及其他重要论述，可提出三点主张。其无论山水林木之类自然风景是否与美的人类个体分有同一美之理型，或对前者的欣赏是否同样可激发对美本身的回忆，也不论美本身在人类个体身上的显象是否更闪耀，可肯定的是，对人类个体之美的见识，会引发令人持续着迷的、强烈的陶醉性经验，会鼓舞一个爱者回忆起他的灵魂在原初状态中对美及其他理型的参与方式，回忆起美及其他理型的闪耀对他的那种责令或召唤，从而能深入反思乃至调整当前生存状态和行动方式。(cf.Lear，p.55)其如前所言，朝向一位美的人类个体的爱欲，会引发被爱者的回应性爱欲。后者不仅意味着被爱者对自身之美的重新发现，以及对爱者某种(内在)美的领会和欣赏，也意味着他对自身某种像神一样的觉识和珍视，由此获得机会踏上寻求美和其他理型的旅程。而对自然事物的观看无法引起这些重要回应。其在爱者朝向人类个体的爱欲中，他既感知到美之理型在被爱者身上的某种闪耀，也在被爱者那里看到他所敬重、追随的某位神的图像或像神的潜能。(cf.252d)这就带来灵魂引导(psychagōgia)任务:互动、辩证的哲学交谈促使两者一起在对那种神的追随中自觉走向对真实存在的见识。(cf.253a－c;Moss)相比之下，在与自然事物单向关系中，没有灵魂引导之必要使命，也没有共同寻求存在的现实可能。
2、 诚然，对于奥林匹亚博物馆里的阿波罗雕像，我完全可以把它当作自然科学表象的一个客体来考察，我可以在物理学上计算这堆大理石的重量；我可以探究这堆大理石的化学特性。但是，这种客观化的思与言并没有洞察阿波罗，并没有洞察到阿波罗如何显示出它的美并且以这种美而作为神的面貌显现出来。
3、维尔海姆·狄尔泰的影响是完全孤立的，按照他的精神来源(每一个科学研究者都具有这种精神来源)来看，他扎根于德意志观念论，但不是扎根于其僵死的概念，而是其生动的趋势——尤其是施莱尔马赫和黑格尔。他没有创造体系，但对于哲学研究有更为生动的影响，并且他的影响将持续到未来的几十年。尽管他仍然没有向本源挺进，但是他为精神之历史敞开了全新的视角，从根本上创造了其真正的理念。(而现如今，斯宾格勒在他的“欧罗巴”书里、在原则性的要点上所呈现的，恰恰是某种大声的装腔作势，而这对于那些真正知道事情的人而言，简直是可笑的。)
4、但是这样一种历史学上的讲法却没有抓住随着“现象学”，就是说早已随着《逻辑研究》到底发生了什么。所发生之事当时未被道出，甚至今天仍难说得对头。胡塞尔自己的纲领式的说明和方法论上的表达也加深了一种误解，好像“现象学”否认从前的一切思想而宣告着哲学的新开端。
5、 与此相一致，神学乃是关于信仰行为本身的科学，是关于信仰状态(Glaubigkeit)的科学；此种信仰状态向来只有作为被启示出来的信仰状态，才是它按其内在可能性而言一般地所能够是的东西。这就是说，作为信仰行为，信仰本身被信仰，本身也是信仰所信的东西的一部分。(海德格尔现象学)。
6、然后，在新教神学中，这个词有着分散的应用(对此的精确研究迄今还没有)，并且，在19世纪80年代，这个词意指对宗教意识的内在发展和超越-历史发展的某种描述。但是，重点已经很明显地落在“描述”的功能上，在这个词中也一道得到意指。同时，它也发生在与宗教意识之心理学(参见马克斯·莱斯勒)的联系之中——“对宗教现象的描述”。
7、 关于问题四：每一种思都是一种言，而每一种言都是一种思吗？
8、 《现象学与神学》这个演讲是1927年3月9日在图宾根做的；1928年2月14日在马堡重做了一次。这里公诸于世的文本是马堡演讲的第二部分的内容，题为《神学的实证性及其与现象学的关系》；我在演讲后随即对文本作了考订，并作了补充说明。有关在此具有指导作用的现象学概念以及现象学与实证科学的关系，我在《存在与时间》一书的导论中(1927年，第7节，第27页以下)已有所介绍。
9、严格说来，将“现象”与“现像”区别开来，并不完全是海德格尔的首创和独创。这实际上是从他的老师胡塞尔的“意向性”概念中的“noesis”/“noema”的著名区分发展而来。在1917年发表的《现象学的观念——五篇讲座》中，胡塞尔就明确指出，“现象”(Phaenomen)这个语词，本质上有着“dasErscheinen”和“dasErscheinende”两层紧密相关的含义。尽管它原本说的是“dasErscheinende”，即显现、现象出来的那个东西，但这个现象出来的东西，却必须是先为着(vorzugsweise...fuer)那“dasErscheinenselbest”，即现象活动自身，才被产生的东西。因此，在现象活动与现象出来的东西的本质性的相关关联中，这个“现象活动自身”有着更为根本和重要的意义。(11)
10、海德格尔认为，“在”是不能用概念去把握的，人们只能从存在者的具体存在方式中、即存在者“在”那里，存在者当下即在的方式中去体验和探索存在的意义。
11、19ErläuterungenzuHölderlinsDichtung，V.Klostermann.
12、所以海德格尔的现象学不是对意识上出现的现象进行描述和认识，而是对于海德格尔真正感兴趣的——"存在本身"——的思考。
13、根据RenaudBarbaras的说法，先验现象学是胡塞尔思想的中心，胡塞尔现象学的三个基本概念：还原、先验自我和主体间性问题。
14、但是有一条可以肯定，胡塞尔的现象学，还属于理性主义。但到了海德格尔，尽管他的哲学从现象学出发，然而他所表述的“存在”，即便不是反理性的也是非理性的。所以，他曾经认为，全部哲学史，没有按照他的思路来分析阐述，结果把“存在”这件事耽误了。
15、或者全部关系(organzesVerhältnis)
16、 这里发表的两个文本首次刊印于《哲学档案》第32卷(1969年)，第356页以下，同时以法译本面世。
17、 本书也许能够促使人们重新去思索基督教的基督性以及基督教神学的种种可疑问题，而另一方面，也促使人们重新去思考哲学的可疑问题，尤其是文中所阐释的问题。
18、丁耘，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。主要研究领域为现象学、德国哲学、古希腊哲学、比较哲学及政治思想史。近期研究重点为形而上学传统的会通。著有《道体学引论》、《儒家与启蒙》等。译有海德格尔《现象学之基本问题》。曾获上海市优秀青年教师、复旦大学十佳教师、复旦大学通识教育首届年度教师等荣誉。
19、首先，这个“知”现在或者被理解为“良心”(王阳明)，超越论的纯粹意识或自我(胡塞尔)，生存论领会中的Dasein(海德格尔)。但这就是那宇宙心本身吗？当陆九渊说宇宙即是吾心，吾心即是宇宙，或者说“心即理”时，王阳明似乎完全赞同。这里所涉及的根本还是“吾心”与“宇宙之理”的关系问题。倘若用现象学的语言，两者之间的“意象性”或者“意蕴性”关联究竟是一而二而一的“即是”，还是去接近、开启、联通、连接的“即近”？倘若是“即是”，那么，这个同时作为宇宙之“心”的“吾心”，就其理想的存在状态和认知状态言，就应该是个完完全全、通体透亮的状态。但倘若是“即近”，那我们是不是可以发问，这里有无另外的一种可能性，即这个吾心，这个纯粹意识只是联通、连接着这个宇宙而已，而非就是或者囊括这个宇宙的全体？吾心事实上也不可能囊括这个宇宙存在的全体。如果“心”只是这个宇宙的一部分，连接着宇宙，彰显着宇宙之理，但它并非也不可能是宇宙的全体和整体。宇宙的整体是“黑暗”，只有连接着人的生命、生活和意识的一小部分，才有光明，才有照亮。人的生存超越活动，特别是人的意识活动，唯有在这明暗、显隐之间，方得意义。这也许才是“本原”知识的真正含义。本体之无善无恶、寂静湛然的同时，是否也是暗流奔涌、凶险无常，因为唯有如此理解，“独处”、审慎、畏惧才变得重要和有意义。
20、黑格尔说，哲学就是哲学史。对于历史长河来说，哲学不是源而是流。考察一种哲学，只能将其还原到具体的历史条件中去。对海德格尔哲学亦是。
21、 由于笛卡尔对subiectum［一般主体］概念的改造(参看海德格尔：《林中路》，第98页以下)，客体概念也获得了一种转变了的含义。对康德来说，客体意味着：自然科学的经验的实存对象。任何一个客体都是一个对象，但并非任何对象(例如：自在之物)都是一个可能的客体。绝对命令、道德律、责任等，决不是自然科学的经验的客体。如果说人们对它们作了深思，如果说它们在行为中被意谓了，那么，它们由此并没有被客观化。
22、 康德：哲学大师，完成哲学哥白尼式的革命，由本体论向认识论转型。
23、 即使在今天这个已经变化了的世界里，这两本著作也还是不合时宜的，而这就是说：它们对无数计算者中间的少数思想者来说是重要的，指示着那种执著，那种对不可通达的东西的道说着、追问着、构成着的执著。
24、1900年，普凡德尔(来源于里普斯的心理学)在他的教职论文《意愿的现象学》的标题中使用了这个词。要在描述性的心理学(在狄尔泰那里已经出现了：《关于某种描述性和解析性心理学之观念》)之意义上理解这个词，它与那种构成解释性的、有所假设的心理过程之基础的心理学正相反对。普凡德尔在他的作品本身中没有给出对这个词的明确“解释”，但是，从“导论”中就清楚地显现出他的态度之视角。对于他而言，重要的是，“确认意愿的事实性特征”。要远离任何预先形成的关于心理之物之本质的理论。心理之物不能按照预先形成的方法，被“解析”为终极要素(比如解析为感觉材料)。无需澄清的是，意愿在心理之物中尚且还能发生于何处、如何发生，也不应该决定，意愿是不是心理之物的“基本功能”，而是仅仅去描述意愿。方法是主观的、内省的，它不以客体、心理过程、大脑的轨迹和诸如此类的东西为对象，而是以主体、自身为对象。里普斯对“现象学的”和“现象学”这个词的使用也是在同样的意义上的——是对心理“进程”的描述，而非通过“过程”对其的解释。
25、▲ MaxNiemeyer版《存在与时间》
26、在同一个对话文本中，海德格尔还附带提到了眼睛的移动现象，例如，我的眼睛倾斜着进行观看，这一说法十分接近于胡塞尔关于动觉系统的观点。(cf.Heidegger，1987：108)另外，海德格尔还提出了一个有意思的问题：手作为正常的手一定是从内部被感知的，通过这一点我们能够把身体考虑为某种内在之物吗？这一问题让我们想起胡塞尔在《观念Ⅱ》中所提到的关于区分身体的两种方式：一方面，从内部看，我具有一个身体，“主体借助它经验外部世界”，身体此时是感觉的载体；另一方面，从外部看，身体可以被看作一个特殊显现方式的物质物，它被“插入”物质世界和主体领域之间。(161)通过上文的论述，我们发现海德格尔在《泽利康讲座》初期的一些观点多多少少还带有胡塞尔身体现象学的意味，但稍后我们会发现这只是问题的一个方面，因为海德格尔在这一讲座的后面提出了一种十分新颖的、与胡塞尔身体现象学不同的身体学说。
27、“现象学之诸种基本问题”——现象学最激烈的、始终无法消除的、最原始和最终极的基本问题就是自为的现象学本身。
28、但首先是，在第二卷中实际进行的研究最终是决定性的，它们表明，胡塞尔在后来所写成的导论中对他自己的方法的刻画，是完全不充分的。在不久后，胡塞尔就意识到了这种错误的刻画，在1903年他就清楚地指出了这一点。
29、有鉴于此，“死亡”对于人来讲是活生生的终极，具有生存本身的严格性和切身的揭示力。此在在向死存在中对它本身之为一种别具一格的能在有所作为。具体而言，现身和领会持留在一种朝向展开状态现象的偏向之关联中；能在愈无遮蔽地被领会，这种领会就愈纯粹地深入此可能性中。海德格尔对此在生存的领会揭示出向来我属性中的“我”，它规定了生存论分析的此在所针对的是个体而不是人类。诚如列维纳斯所言，“对于海德格尔，人类学的问题不是主要的。海德格尔并不太关心人类生存对其自身的意义。”当然，“我”首先是从常人方面而且是作为这个常人“被给予”我“自己”的。“此在在日常生活中是为常人自己之故而存在，就是这个常人自己把意蕴的指引联络勾连起来的。……此在首先是常人而且通常一直是常人。”在常人那里，死被敉平为一种摆到眼前的事件，“被扭曲为摆到公众眼前的、对常人照面的事件”。海德格尔看到，日常生活中人们惯于断言或认同“我是什么”，却很少会从我如何存在上理解自己。尽管人们时常论及“我”，但实际上“我”已消失在所忙碌的事物和芸芸众生中。“我”在现象学状态下处于一种持续的逃遁，并朝着人性不可能的方向。
30、(2)胡塞尔，200《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社。
31、所以我们——朋友们和学生们——再三请求这位老师重版型时已很难找到的“第六研究”。出于维护现象学事业的决心，尼迈耶出版社于1922年又再版了《逻辑研究》的最后一篇。胡塞尔在序言中写道：“既然如此，我不得不满足本书的朋友们的愿望，决定把最后一篇按原祥付印”。“本书的朋友们”这一用语，胡塞尔同时说的是从《观念》发表之后，他本人对《逻辑研究》已不再感兴趣了。在他的学院活动的新领域，他的思维激情和努力比任何时候都更转向了对《观念》中所表达的那种规划的系统发展。所以，胡塞尔在前面所提到的“第六研究”的序言中才能写道：“我在弗赖堡的讲学也迫使我的兴趣朝着起主导作用的普遍性和系统的方向发展了。”
32、让我们再次回到苏格拉底对统摄和区分的应用及其自我反思和评估。如前所言，即使按照海德格尔的解读，苏格拉底两场言说都使用了统摄和区分，区别在于:第二场中的辩证法以苏格拉底的爱欲为基础。这似乎把第二场看作是对第一场的否定或替代——苏格拉底在242c和257a先后将第二场比喻为对神的“赎罪”和“忏悔”，似乎也暗示第一场完全错谬。然而，在265e－266a回顾性评论时，他又把两场言说看作一个整体:第一场中作为人性的迷狂之爱欲和第二场中作为神性的迷狂之爱欲被并置起来，共同构成迷狂即爱欲这一事物的“两个方面”，即“左边的”和“右边的”，从而使得它们在某种意义上都显现为“好的事物”。我们认为，由于这一情形，海德格尔才将辩证法最终判定为既说“这个”又说“那个”，“不能”最终指向辩证性言说所应指向的“事情本身”。
33、1913年带来了回答。胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》由尼埃梅尔出版。第一卷始于胡塞尔的论文《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》。
34、关于苏格拉底在265d－266b描述的辩证法，施莱尔马赫等常常赋予关键地位，并把它看作经由统摄(synagōgē)和区分(diairesis)获得事物真理之形式上的方法程序。按照海德格尔，辩证法至少具有双重含义:“dia-lēgesthai的dia既表达‘彼此与共’，也表示言说作为一种方式定向于真理的突破。”(Heidegger，20S.333)这就是说，辩证法既包含经由统摄和区分而朝向存在者解蔽状态之运动过程，也意味着通过对话者往返性交谈将灵魂——既是他人灵魂，也是一个人自己的灵魂——引向存在者的解蔽状态，即所谓“灵魂引导”(261a)。而两种辩证法均与爱欲有着内在关系。
35、1910年，胡塞尔出版了他的文章《哲学作为严格的科学》，对现象学哲学的真正终极趋势的原则性阐明，并且，从这些趋势中可以追溯一切分散的方法论开端，这些开端将看似碎片式的个别研究明确地统合为某个一致的科学的、体系的统一体。
36、海德格尔的上述思想，在五六年后，发生了明显的改变。人们认为，他开始回避回答《存在与时间》中提出的问题。
37、 诗性的道说就是：寓于……而在场(Anwesenbei...)，并且为上帝而在场。在场状态意谓：单纯的期备(Bereitsein)，它无所意求，不计成效。所谓“寓于……而在场”就是：纯粹的让自行道说(Sichsagenlassen)，纯粹地让上帝之当前现身自行道说。
38、关键词：现象学；《斐德罗篇》；爱欲；友爱；辩证法
39、我们认为，关于“自然”概念这些新的理解很大程度上招致了海德格尔对《斐德罗篇》里有关哲学活动中美的个体之重要角色的忽略。一方面，由于自然性事物存在方式被视作自然/存在之发生活动的典范，此在与自然性事物的关联，在通达存在过程中就具有无可比拟的优先地位，并且这种关联逐渐被理解为一种聆听着的讯问或聚集着的言说。(cf.Heidegger，1983b，S.145)一种经由对自然活动之期待着的参与而共同开启一个世界的过程。(cf.Cooper，p.341)另一方面，虽然部分地为了缓解基础存在论的先验唯我论倾向提出了“我们自身”(Wir-Selbst)这一概念，甚至将之等同于“民族”(Volk)，可海德格尔很少去阐明不同个体性此在之间的本质性关联及其具体方式，更不用说他们之间以美为中介的爱欲性关联。实际上，在中晚期海德格尔那里，人与自然——进而，人与存在——的关系日益被看作一切政治、道德、宗教等社会现象的根本。(参见孙周兴，第50－54页)
40、上文最后一段的意思已在《存在与时间》(1927年)的第38页上道出：
41、1942年夏季学期研讨课记录稿第32条写道:“友爱(Philia)—爱欲之神(Erōs)/参见巴门尼德残篇第13:众神之中，她首先预见的是爱欲之神/自然(phusis)—爱欲(erōs)—无蔽(alētheia)/a—|解－蔽|。”(Heidegger，20S.283)1943年夏季学期讲课稿再次译解说:“作为众神中第一性的、确凿无疑的神，爱欲之神被猜到了……‘爱欲之神’……乃是思想性语词‘厚爱’(Gunst)的诗意化名称，只要这个语词命名自然(phusis)之破晓着的本质……处于开端中的东西，乃是一种关联。”(Heidegger，19S.132)对巴门尼德那里的爱欲或爱欲之神的援用是醒目的，但过于简略。
42、 认为一切思之为思都是客观化的，这个主张是毫无根据的。它依据于一种对现象的蔑视，并且透露出批判之阙失。
43、 我们势必要在对非客观化的思与言进行探讨之前，阐明这种客观化的思与言的意思。于此突现出一个问题：是否每一种思之为思，每一种言之为言，已然都是客观化的？
44、(5)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年；《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年。
45、在《泽利康讲座》中，海德格尔关于身体现象探讨最多的是第七次和第八次讲座，时间分别是1965年5月和7月。另外，海德格尔在和鲍斯的几次私人谈话中也曾专门提到了身体问题，这些谈话在时间上有些比《泽利康讲座》还要早，它们构成了《泽利康讲座》这一文本的第二部分。海德格尔在这一讲座中的观点与胡塞尔的身体现象学密切相关，这尤其体现在以下两次谈话中：海德格尔在1964年1月的谈话中将身体问题与医疗工作的特殊性联系起来，他认为，“对医生而言，身体现象被专门隐藏了起来，因为医生仅仅关注作为一个物质意义上的身体，身体完全被解释为躯体功能”。(Heidegger，1987：232-233)海德格尔在1965年5月的谈话中指出，“我不能限定身体现象”，因为“身体并不是一个物，并不是一个躯体—物”。(113)从这两次谈话中，我们很容易发现这样一个现象：海德格尔关于身体问题的探讨与胡塞尔关于身体(Leib)和躯体(Krper)之间相互区分的观点似乎存在某种耦合，即使海德格尔不是经常提起他的导师胡塞尔的名字，但不可否认的是他在《泽利康讲座》中的许多讨论都具有胡塞尔身体现象学的思想背景。
46、(10)Heidegger，M.，19SeinundZeit，MaxNiemeyer.
47、存在问题和身体问题之间的张力问题，也许是海德格尔在《泽利康讲座》中所面临的最为棘手的问题，我们甚至可以把它看作30多年前阻碍海德格尔继续将身体问题保留在《存在与时间》中的重要原因。海德格尔在《存在与时间》中刻意回避了身体问题，这不免引起人们的好奇：为什么海德格尔要将身体排除在基础存在论分析之外？难道它对此在分析丝毫没有帮助？《泽利康讲座》这一文本向人们展示出，身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是他对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊。这个困难就在于对身体问题的解决需要一套和对此在的存在论分析紧密相关的存在论方法，这在当时是很难完成的任务。难怪海德格尔在他生命的最后阶段也不得不承认，“身体性是最难以理解的问题”。(Heidegger，1987：292)
48、柏格森的生命哲学.在20世纪初,柏格森关于生命创造进化的哲学和达尔文的进化论、赫胥黎的天演论一起被传进中国,为当时想推动中国社会变革的知识分子提供了生命的活力.
49、 要解决这个问题，我们首先必须搞清并回答以下问题：
50、 这一存在者为信仰所揭示，而且信仰本身归属于这一以信仰方式被揭示的存在者的这一发生联系中。这一存在者之整体构成神学所发现的实证性。假定神学竟是从信仰中并且为信仰而被托付给信仰本身的，科学竟是自由地实行的、以概念进行揭示的对象化，那么，神学就是在那种对信仰和随信仰一道被揭示出来的东西(在此亦即“启示的东西”)的课题制订中构造自己的。大可注意的是，信仰不仅是那个被神学对象化的实在的有所揭示的预先确定的方式，而且信仰本身也沦为课题了。不止于此！就神学被托付给信仰而言，神学只能在信仰本身中才具有它本身的充分动机。如若信仰根本上是与一种概念性解释相背道的，那么，神学就是一种与它的对象(即信仰)恰恰完全不相适合的把握。神学就缺乏一个本质环节，而没有这个本质环节，神学自始就决不可能成为科学。所以，神学的必然性决不能从一个纯粹合理性地被筹划出来的科学体系中推演出来。更有甚者，信仰不仅激起对一门解释基督性的科学的深入把握；信仰作为再生同时也是这种历史，对于这种历史的发生事件，神学本身也作出了它自己的贡献；而且，只有作为信仰(作为特定的历史性事件)的这种成分，神学才具有其意义和合法性。
51、 对于上述三个论题，我们需要作具体的更为确切的探讨。我本人只能从哲学的角度对第二个论题作一些提示。因为，对第一个论题的探讨乃是神学的任务，尽管这个论题必定是整个谈话的基础——如果谈话不应华而不实的话。
52、《逻辑研究》原本仿佛在哲学上是中性的，今在现象学哲学的整体规划中也就可以依体系找到其位置了。《逻辑研究》第二版在同一年(1913年)由同一出版者出版。大部分研究作了“深入改写”。据第二版前言说，第六篇“对现象学来说是最重要的”，但这一篇却在第二版中被抽掉了。然而，胡塞尔交由新期刊《逻各斯》第一卷出版的《哲学之为精确科学》一文今也唯通过《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》才为其纲领性论题获得充足的根据。
53、在《存在和时间》之后，海德格尔不再通过此在来追问的"存在"的含义，也就是说，在《存在与时间》中他把”此在“拎出来，但是后期又抛弃了作为和存在最亲近的”此在“。
54、 第三个论题包含着从对前面两个论题的充分讨论而得出的神学结论。
55、 1964年3月11日，弗莱堡
56、以实践理性为基盘的伦理学承载着实现人的美好生活的特殊使命，而这种使命的完成有赖于社会良好秩序的建立；当社会的公共性层层叠加而又充满不确定的卷入感时，伦理学与公共事务就会天然联姻与自然糅合；以追求公共善的伦理立场和平正通达的研究风格去关注所处时代的公共事务，进而提升当代中国伦理学的内容力和众筹感，这就是我们的热望和旨趣。
57、应该赢获对心理体验的一种描述性理解。“现象学的目标是，为我们带来对心理体验的某种恰如其分的、广泛的、描述性的(而非生成性、心理学的)理解，以便给予一切逻辑的基础概念确定的含义。”“刚才所探讨的现象学分析的动因，与源自认识论之基本问题的东西，并无本质上的区别。”我们看到的事实是，对象在多样的周围世界体验中给出自身。这一事实一再唤起下述问题，客观性的“自在”是如何得到表象的，它又是如何能够在某种程度上重新成为主观性的；“何谓对象是‘自在’的，是在认识中‘被给予的’”。值得指出的是：洞见在描述性(与源头相关的)动因与认识论动因之间的非本质区别；其次：描述有助于体系性的-逻辑性的目标(哲学的目标)；最后是对采纳问题之趋势的真正铸造——对于科学问题而言，先验之物乃是趋势的效果和真正活动功能。重点在于客观性的对象性之上——并非如此：在琐事中自行组建某个客体——在原则上是一致的。
58、 洛克：对于经验论哲学进行了最系统的阐述。
59、理性主义的意志软弱也不能贬低柏格森的部分天才的直觉，尽管他看起来也受到了谢林和叔本华的影响。然而，在此我说的不是对那个时尚的柏格森的必然的高度评价，而是对那个少数人知道和理解的柏格森，而后者恰恰由于他的意义而必须接受最尖锐的斗争——通过积极的、研究性的批判。
60、到此为止，海德格尔对《斐德罗篇》的态度还是相当正面、积极的，对作为言说之本质的爱欲在生存论－存在论层次上的现象学阐释也是中肯、合理的，尤其确立了这样一种基本见解:作为双重意义上辩证法之基础的“爱欲”，从根本上规定着人之最基本存在方式，“人:远离存在……有所离开但又以某种方式守持着……行路——在途中”(Heidegger，20S.120)。相对于基础存在论中仍具有先验主体主义色彩的此在形象，他现在更恰当地将此在本性理解并描述为朝向存在的爱欲性冲动:此在作为缺乏，内在趋向、欲求存在。但就后者很难充分实现而言，此在能真正持立于其本性中，并让其他存在者在其存在中绽露或运动。换言之，本性上就具有彻底不完满性、有限性特征的此在，只有进入并保持于不停歇的爱欲活动，才能“完满”实现那不完满、非自足之本性。
61、然而，在朝向不可能的方向中，此在并未完成，也非简简单单地消失，更不曾就绪或作为上手事物颇可资用。依照海德格尔：“所有独特的真实的……仅仅是可能的，因为在自然之前的一切敞开已被给予。”在每一个指向死亡的生命经验中，死亡本质地属于一种先验的形式和结构，相应地，每一种生命就具有被给予性。在此意义上，“向死存在”不是指生着的人与伫候在生命尽头的死亡事件之间的一种外在关系，毋宁说是指死亡内在于生存过程之中，死亡每时每刻如影随形般地界定着人的生存。这就揭示出人之活着的死亡存在迥异于形而上学史上人被理解为理性动物生理上的亡故，因为死亡先于任何形式的亡故。所以海德格尔说，“人的身体本质地有别于动物有机体。”同时，人这种生命的存在方式只能理解为一种动态的过程，恰似狄尔泰的生命哲学包含了一种领会此在的存在的倾向，他试图依照生命体验的发展网络来领会“生命”从生到死的经历。其实，《存在与时间》对此在的生存论分析明白无误地告诉我们，生存从将来方面领先筹划出开展出此在自己的能在，能在反过来建构着生存的本质。当然，存在并不依赖于生命，确切地说如果生命是生命，这是因为它能够控制对敞开性的一种确定的有限的样态。
62、在某种程度上，海德格尔的阐释正是在反对施莱尔马赫的背景下展开的。在他看来，第一部分关于爱欲的言说，并非仅仅以偶然的方式为第二部分关于美的言说之讨论提供素材，而是通过对爱欲的先行解释，为一切本真言说提供根基，即“每一种logos的本质，都是‘爱欲性的言说’(logoserōtikos)”(Heidegger，20S.313);整个对话过程也不仅是非涉身的理论探究，而是呈现为逐步由爱欲推动着、活生生的哲学性生存运动，即“爱欲(erōs)被言说着——言说(logos)——并且(转变了的)言说被奠基于爱欲(erōs)，由此，哲学的基本运动得以推进”(ibid.，S.143)。这些洞见的理由何在?其主要论证可勾勒为三个要点:
63、德国：康德、费希特、黑格尔、费尔巴哈、马克思、叔本华、尼采、胡塞尔、海德格尔;弗洛姆、马尔库塞、阿尔都塞--
64、其实，这里所追问的是超出具体死亡现象之外的死亡形而上学，以求获得此在死亡与存在整体关系及意义的理解。在死亡现象学中，“没有关于获知是否在死后会带来什么的决定是有风险的，或者总体上的什么事物，或者在死后没有什么事物会来。”以此看来，旨在建构新型死亡形而上学，从理论上讲，必须把作为存在者原则的“根据律”消解为存在的原则。也就是说，死亡形而上学所要解决的核心课题乃此在的生命存在如何回应存在之天命。这一问题的提出是以传统形而上学的发展为前提，同时又是对传统形而上学的根本性转向。
65、“纯粹现象学”是哲学的“基础科学”，而哲学本身则打着现象学的印记，“纯粹”意指：先验现象学。而认识着的、行动着的、估价着的主体的主体性则被设为“先验的”。“主体性”和“先验”两个术语表明“现象学”有意地、决然地移向传统近代哲学。不过，“先验主体性”通过现象学取得了更原始更普遍的规定性。现象学仍然把“意识体验”保留为自己的专题领域，不过现在以系统计划和具有保障的方式来研究体验行为的结构以及就对象性来研究在体验行为中所体验到的客体。
66、按照海德格尔的说法，医学从来没有真正接触过身体现象，他们处理的仅仅是躯体功能意义上的身体。因此从某种意义上讲，《泽利康讲座》的目的并不是为了满足哲学家探寻某个哲学问题时的好奇心，更主要的是为了帮助这些医学工作者更好地理解身体现象。(cf.Heidegger，1987：134)
67、 但这个问题需要有进一步的规定。这里并不是要对两门历史上现成的科学的实际状况做一个比较；事实上，就两者方向上的分歧而言，两门科学中的任何一门的整体状况，在今天都是难以描写的了。通过一种对实际关系的比较，并不能获得任何一种关于基督教神学与哲学的相互关系的原则性洞见。
68、为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言
69、 顺便说明一下，我是在基督教神学意义上来理解神学的，而这并不是说，只存在基督教神学。至于一般神学是否一门科学，这个问题诚然是一个最关键的问题，但在此我们应把这个问题压下不论。这可不是因为我们想回避这个问题，而只是由于，明智地看来，如果我们没有预先在某个特定的范围内廓清了神学的观念，那么，神学是否一门科学的问题根本就不可能提出来。
70、实际上，海德格尔在《存在与时间》中已经通过预设“去远”(Ent-fernung)这一概念强调了我们不应该从“这里”出发理解“那里”；相反，我们应该从人们所关心的“那里”出发来理解“这里”：就其空间性来看，此在“首先从不在这里，而是在那里；此在从这个那里回返到它的这里”。(海德格尔，2006：125)此在总是从周围世界的“那里”领会自己的“这里”，因此身体的“这里”并不是空间构造的必要条件，此在的空间性存在是通过一个世界的打开而得以开始的，而这个世界总是在“那里”。在《存在与时间》中，海德格尔曾举过一个例子：当我们走在大街上，似乎每一步接触到的街道是离我最近的东西了，但如果我在街对面看见一个熟人，那么离我最近的其实就是这个熟人。换句话说，通常我们认为离我们最近的东西其实并不是“最近的”，“决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的，乃是寻视操劳”。(125)海德格尔的这些论述无疑主要是用来反驳胡塞尔的“这里”优于“那里”这一观点的，当然它们也直接颠倒了触觉在原初的身体构造过程中的首要性这一观点。
71、 此种错误意见忘记了早已被亚里士多德道出的一句话，即亚氏在其《形而上学》中写下的一句话(第四卷，第4章，1006a6以下)：εστι γαρ απαιδευσια το μη γιγνωσκειν τινων δει ζητειν αποδειξιν και τινων ου δει.“因为未曾受过教育就是不能分辩何处必需寻求证明，何处毋需寻求证明”。
72、马克思：提出辩证唯物主义与实践哲学，极大的影响了历史。
73、然而，与海因里希·李凯尔特的研究班上所讨论的东西比起来，上面所说的领域就消失在幕后了。海因里希·李凯尔特所讨论的是他的学生埃米尔·拉斯克(EmilLask)的两部著作，这个学生在1915年作为一个普通士兵战死在加利西亚前线。李凯尔特在同年出版的他的《认识的对象——先验哲学导论》第三版完全改写本的献辞中写道：“献给我亲爱的朋友”，这一献辞应表明这位学生对老师的促进。埃米尔·拉斯克的那两部著作是《哲学逻辑和范畴学说。逻辑形式的主要领域之研究》(1911年)和《判断学说》(1912年)，这两本书都非常清楚地显示了胡塞尔的《逻辑研究》对他的影响。
74、任何物体的给予都以自我和一个更根本的客体的相关性为前提，这个客体中包含了一个新的“世界”意义。
75、马丁·海德格尔是本世纪最有深远影响的西方哲学思想家。十几年来，海德格尔思想在中国学术界的影响也不断上升。这本传记从海德格尔人生与其思想的相互关联角度，介绍并研究了《海德格尔全集》第75卷所提供的重要材料，对于海德格尔早期思想，海德格尔与道家之间严格意义上的思想联系，特别是自1919年他的哲理独特性形成时开始的、孕育《存在与时间》阶段的学说的研究有一定的成果。意在帮助读者减轻阅读海德格尔时的困难。
76、 哲学乃是对神学基本概念的存在者状态上的、而且前基督教的内涵所作的形式上显明着的存在学调校。
77、 也许一位研究者站在他的实证科学之外也能掌握现象学，或者遵循现象学的步骤和探讨。但是，只有当他在自己的从那种对他的领域的存在者状态上的关系的实证沉思中生长出来的问题范围内，触动了他的科学的基本概念时，只有当传统的基本概念与他所探讨的存在者的适恰性对他来说变得大可置疑的时候，哲学的认识对他的实证科学来说才可能成为相关的和卓有成效的，并且才是真正意义上的。这样，他才能从他的科学的要求中走出来，走出他自己的科学问题的视野，仿佛在他的基本概念的边界上，回头去追问那个应保持为对象并且重新成为对象的存在者的源始的存在状态。如此这般生长起来的问题，就它们所究问的东西只有在存在学上才可通达和规定而言，便在方法上超出了自身的范围之外。当然，实证科学的研究者与哲学的研究者之间的科学联系不能以固定的法则衔接起来，尤其是因为，那种向来为实证科学本身所实行的对其基础的批判工作的清晰性、可靠性和源始性，与在哲学中对固有本质的自身澄清工作的当下被达到的和可固定的等级一样，迅速地而且多样地变化着。只有当相互的、向来自行表达出来的实证的－存在者状态上的和先验的－存在学上的问题受到对实事的直觉和科学程式的可靠性的引导时，并且只有当一切关于科学的统治地位、优先地位和有效性的追问全部让路给科学问题本身的种种内在的必然性时，上面所说的那种联系才能获得并且保持其真正性、生动性和有益性。
78、此在是什么？ 这是一种传统意义上的提问方式，此在是什么？海德格尔的答案是多样性的。在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。
79、 笛卡尔：大陆唯理论的创始人，确定了理性的价值。
80、有学者注意到，海德格尔的诊断是，苏格拉底的第二场言说通过两种方式优胜于第一场。(cf.Gonzalez，pp.222－223)一种方式是，它不像第一场以及吕西阿斯的言说，根据现成流俗意见或社会规范，对爱欲进行所谓冷静的算计性言说，相反，本身就是爱欲性的，是朝向源始的存在(toon)或一(hen)之欲求。同时，正是基于苏格拉底的生存朝向源始的统一之欲求，第二场才能将所讨论的爱欲现象统摄到源头，即神所派赠的迷狂(mania)，并将它同其他三类神性的迷狂(即预言、秘仪和诗歌)区分开来，进而也与第一场言说中被揭示为坏事物之属人的迷狂(对身体的美之过分欲望)区分开来。有鉴于此，海德格尔评论道，前两次言说挫败的真正根源在于，它们体现为过度的节制(sōphrosunē)，一种现成性生存方式、僵化了的哲学活动，“爱欲不再在它之中作为一种‘哲学上的行止’‘本质性地现身’”(Heidegger，20S.364)。
81、康德：哲学大师，完成哲学哥白尼式的革命，由本体论向认识论转型。
82、接着上面的问题，倘若如此，阳明学的“致良知”还可以被称为是“良知”吗？这个“良”应该如何理解？如果按照耿宁先生，也是一般阳明学的解释，这个“良”是“本原之知”。但倘若是本原之知，就理应在善恶之先。那么，无善无恶的“本原之知”如何能为天地立心，为生民立命，继绝学，开太平？借用康德哲学的语言，这也就是说，作为本原之知的“良知”如何避免虚无主义，为道德形而上学奠基？这也是人们惯常质疑海德格尔的问题(耿宁先生两周前在香港也向我质疑同样的问题)，即海德格尔如何有伦理学？现在我把同样的问题交还给耿宁先生：倘若王阳明的“良知”是本原知识，而本原知识无善无恶，人的道德良善从何而来？换句话说，阳明学的伦理学如何可能？倘若“良知”之“良”作为本原，同时又是超越于人之善恶意识之上的“至善”，这个“至善”如何去讲？这样讲来，阳明学道德哲学的背后是否还隐藏着一个更深的宗教信仰的指向？
83、(4)Cooper，D.E.，200“HeideggeronNature”，inEnvironmentalValues
84、这种研判虽与苏格拉底的回顾性评论有一定关系，不过，更全面地看，两场言说并不简单就是或替代或并列，而是处于有所递进的包含关系。首先，相对于吕西亚斯，第一场由于使用了统摄和区分，将爱欲统摄为过分的生理欲望，并规定为朝向身体之美的生理欲望，因而是坏的、需要避免的。其次，相对于第一场，第二场言说不仅使用了统摄和区分，而且受到爱欲激发，他能将爱欲进一步统摄为神性的迷狂，并规定为朝向真实存在的欲求，因而也是人能获得的最大幸福的源泉。再次，正是基于第二场更高的统摄能力和更精确的定义活动，第一场所涉及的那种爱欲，才不再仅仅被理解为完全坏的事物，而是在更广阔视野中被理解为“人性的迷狂”，即有着部分积极意义的事物。也由于这一点，它才以某种新的方式同“神性的迷狂”并置起来。换言之，第二场既不是对第一场的直接替代和否定，也不是简单的并列者，而是一种递进和上升，并且由于这种递进和上升，第一场所规定的爱欲，也得以在新的认识视野和存在秩序中被给予更恰当的位置。如此一来，轻易将苏格拉底两场言说所例示出来的辩证法判定为流俗辩证法，就是很难令人信服的论断。
85、(3)王珏，200《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，载于《世界哲学》2009年第5期。
86、(15)参见王阳明：《王阳明全集》卷三《传习录下》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107—108页。
87、 然而，作为一个历史性事件的基督教事件的自我阐释却包含着这样一回事情，即：它总是重新居有着它自己的历史性以及在这种历史性中形成的信仰性此在之可能性的领悟。但由于神学作为系统神学以及历史学学科，原初地以那种在其基督性和历史性中的基督教事件为对象，而这种基督教事件却把自己规定为信仰者的生存方式，而生存活动却是行为，即πραξις，所以，神学按其本质来看就具有一门实践科学的特性。作为关于上帝对进行着信仰活动的人的行为的科学，神学“本性上”就是布道术的(homiletisch)。而且，唯因此才有下面一种可能性，即：神学本身在其实际的组织中把自己构成为实践神学，构成为布道术和传教术，而这绝不是因为，从那些偶然的需要中出现一种要求，要把那些自在的理论命题也推向一种实践应用。只有当神学是历史学的－实践的，它才是系统的。只有当神学是系统的－实践的，它才是历史学的。只有当神学是系统的－历史学的，它才是实践的。
88、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。
89、他反对区分主体和客体，认为，最深层的认识，是“自身显示”。他讲，常人的特点，是“闲聊和好奇”，这表明人有自我选择和自我控制的自由。时间，是人的死亡的自由。在此过程中，会表现“虚无和无处”。
90、马丁·海德格尔(MartinHeidegger，1889年9月26日-1976年5月26日)，出生于德国梅斯基尔希，毕业于弗莱堡大学，德国哲学家。1922年，受聘于马尔堡大学任哲学教授。1927年，其著作《存在与时间》正式印行，这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。1928年，被胡塞尔推荐为弗莱堡大学哲学教席的继承人。
91、但是，如此形成的历史性的结算并不是指由现象学，也即是说由《逻辑研究》所产生出来的那些东西。这一点依然未被说出，即使在今天，也还是难以确切地说出。胡塞尔本人的纲领性的解释和方法论的描述更加深了人们的误解，人们以为“现象学”要求一种否定所有先前出现过的思想的新的哲学开端。
92、 我们试图对上述联系作一解说，借此来表明，通过神学的特殊的实证性，亦即通过那种在信仰之为信仰中被揭示的基督教的事件，信仰之科学的科学性是如何得到先行标识的。
93、海德格尔身体现象学的核心在于这一观点：身体化渗透到在—世界—中的此在的“几乎所有”的行为中，身体的现象学意义并不是仅仅作为一个物质性实体、一个生理器官，它的现象学意义应该在于它的存在论意义上的操劳活动，或者说在于身体性的展开。但是身体化并没有渗透到此在的所有行为中，这是因为海德格尔认为身体化还面临着一些限制，换句话说，存在着某种特殊的超出身体化之外的领域。这意味着在世在身体化中并没有被耗尽，“在世本身是身体化，但又不仅仅是一个具体的身体化”。(248)但现在我们的问题是，此在的哪种领域可以超出我们的身体化？答案似乎并不令人惊讶：存在领会(Seinsverstndnis)超出了身体化。所谓存在领会，既包括了“我对我正站在存在的林中空地上这一事实的领会”，又包括了“我对存在如何在领会中被确定的这一事实的领会”，(244)因此，“身体化似乎并没有发生在存在领会中”。(同上)换句话说，在存在领会和身体化之间似乎存在着一条鸿沟，身体化根本干扰不到存在领会，这样存在领会就成为了身体化的一个限制要素。值得强调的是，海德格尔在另外一次谈话中指出，“身体化的界限是我逗留其中的那个存在视域”。(113)具体而言，存在视域构成了身体化的界限，但是我们不能忽视的一点是存在视域本身只有在一个具体的存在领会中才能够被加以理解。这说明在存在视域、存在领会和身体化之间存在着某种关联。但是上文我们曾指出，身体化并不发生在存在领会中，这样我们就面临着一个两难困境：或者承认身体化并没有发生在存在领会中，或者承认身体化确实通过存在视域而被构形。在笔者看来，这个两难困境实际上是一个“假问题”：我们承认身体化在任何情况下都不决定着存在领会，但这并不意味着存在领会并不决定着身体化。即使存在领会确实可以被看作身体现象的界限，但这并不意味着身体现象并不工能限制存在领会。因此，上述两难困境可以通过这种方式被解决：一方面，我们承认身体化并不渗透于存在领会之中；另一方面，我们承认存在领会确实渗透进了身体化之中。
94、“海德格尔先生——您现在必须出版点什么东西，您有合适的稿子吗?”1925-1926年那个冬季学期的一天，马堡大学哲学系的主任边说边走进我的书房里来。“当然有”，我回答说。接着系主任又说：“但是要尽快把它印出来。”因为哲学系建议特批我作为尼古拉·哈特曼的后任，担任首席哲学教授。但与此同时，柏林的教育部却以我在近十年中没有再出版过任何东西为由驳回了系里的建议。
95、 这些问题在探讨时纠缠在一起，这乃是实事之本性使然。但这些问题的整个重心却是以您们的神学谈话的那个疑难问题为基础的。同时，上述诸问题——多少是清楚的和得到了充分阐发的——构成了当今“哲学”从其最极端的对立立场出发(卡尔纳普——>海德格尔)所作的那些努力的还隐蔽着的中心。人们现在称这些立场为：技术－科学主义的语言观与思辨－解释学的语言经验。两种立场从殊为不同的任务方面得到规定。第一种立场想把一切思与言，包括哲学的思与言，置于一种可在技术－逻辑上建构起来的符号系统的统治之下，亦即把它们固定为科学的工具。第二种立场起于这样一个问题，即：应把什么东西经验为哲学之思的实事本身，应如何言说这种实事(作为存在的存在)。可见，在这两种立场中，问题并不在于一种语言哲学(与一种自然哲学或艺术哲学相应)的被隔离开来的区域，毋宁说，语言被当作哲学之思和任何一种思与言都在其中逗留和活动的那个领域来认识。由于在西方传统中，人的本质被规定为那种“具有语言”的生物(ζωονλογονεχον)——即便是作为行动着的生命体的人也只是那种“具有语言”的人——，所以，上述两种立场的争辩无非是拿人之生存及其规定性的问题冒险。
96、那么今天呢？现象学哲学的时代似乎已经过去了，它已经作为过去的东西与其他哲学学派一起仅仅被记录在历史中。仅从现象学的最本己的方面来说，现象学并不是一个学派，它是不时地自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤，如果现象学是这样地为人们所理解和坚持的话，那么它作为一个哲学标题就可以不复存在了，但是它会有益于思的事情，而这种思的事情的散开状态依然是一种秘密。
97、 这里当然不可忽视某种本质性的东西：对于基本概念的阐明——只要它们被设定为合法的——决不是这样来实现的，即，孤立的概念自为地被阐明和界定，然后就像筹码一般被来回推动。一切基本概念的阐明恰恰都致力于在其源始整体性中去洞察那原初的、自足的存在联系——所有基本概念都以此存在联系为指归——，并且不断地把这种存在联系保持在眼帘中。对那种关于神学之基本概念的阐明来说，这意味着什么呢？
98、“现象学的现象概念”这个海德格尔的术语出现在《存在与时间》第七节。在那里，海德挌尔首先区分了以康德(新康德主义)为代表的近现代知识论哲学意义上的、混乱不堪的“现像”概念与原本希腊文中的现象概念，即作为“现象出来”、“显现岀来”的“现象”概念。在此之后，海德格尔提出了他所理解的“现象学的现象概念”(derphaenomenologischeBegriffvonPhaenomen)。和这个概念同时提出的还有：形式的现象概念(derformalePhaenomenbegriff)和流俗的现象概念(dervolgaerePhaenomenbegriff)。这三者各是什么意思？三者之间的关系究竟何在？几十年来，东西方关于《存在与时间》的解读与解释汗牛充栋，但似乎极少有人真正涉及这个问题，大都对之视而不见。即便少许有所涉及，但也多语焉不详。难道是海德格尔在这里故作玄虚吗？抑或这里隐含有海德格尔的现象学的现象概念与胡塞尔现象学的现象概念之根本性区别的全部秘密？而且，这个秘密的揭示，正如我们将要在下面看到的那样，可能会对我们如何理解和展开由阳明哲学所开端的“致良知”学说产生怎样的意义？
99、选自《面向思的事情》，商务印书馆，1999年
100、众所周知，早在梅洛-庞蒂的《可见的和不可见的》之前，胡塞尔就已经在《事物与空间讲座》(1907年)中提到了我的右手触摸我的左手这一事例的重要性，并且他随后在《观念Ⅱ》和《笛卡尔沉思》中又反复提到了这一事例。根据胡塞尔的观点，这一事例能够帮助我们接近身体这一原初现象，因为当我用右手触摸我的左手时，我的左手感觉到了我的右手，同时我的右手也感觉到了左手，通过这种双重触摸，一种奇妙的现象发生了：正在触摸之物转化为被触摸之物，被触摸之物转化为触摸之物。但这一现象在观看行为中是不可能出现的，因为我不能用我的左眼观看我的右眼，或者说，我不能观看正在观看者。关于这一点，胡塞尔在《观念Ⅱ》中也有过详细说明，“我并没有看到我自己，我的躯体，就像我触摸我自己那样。我称作被看见的躯体的东西并不是正在观看被观看者之物，就像我的躯体作为被触摸的躯体是某种正在触摸被触摸之物的东西一样”。(Husserl，1952：148)
101、通过这些出版物，尼迈耶的出版工作走在了哲学出版的最前列。那时，人们往往很容易便可以确定一个新的学派在欧洲哲学的内部伴随着现象学而产生出来了。谁能否认这一说法的确实性呢?
102、第就哲学活动中美的个体与自然事物的不同侧重问题，在很大程度上涉及海德格尔对自然、技术、社会及其关系的理解。深度反思支配一切的技术主义及其虚无主义本质，重建人与自然原初亲和性，乃是中晚期海德格尔的重要关切。当然，在基础存在论中，这一关切还不十分明确。譬如，《存在与时间》提到“那种‘蓬生兴动着’的自然，袭临我们并作为风景摄获我们的自然，依然隐藏不显”(Heidegger，19S.70)，但关注的仍是另外两种自然概念:一是在此在筹划并生存于其间的“世界”中作为上手之物的自然，即适用于某种制作或用具的“质料”(cf.ibid.，S.70);二是派生性自然概念，即以自然科学方式进行探究的对象化自然，即作为现成之物的自然。它建基于上手之物意义上的自然，并且后者具有原初存在论地位。海德格尔并不否认自然事物可于此在或“世界”之外依其自身“实有”，但其任何有意义显现须于此在的“世界”中来展开。(cf.Heidegger，1997a，SS.240－241)不过，伴随对亚里士多德《物理学》《形而上学》等作品的进一步研读，他不再着重将原初意义上的自然规定为此在先验视域性的“世界”的一个构成方面，而是开始采用两种新的理解方式:一是作为存在者整体意义上的自然(phusis)，它不是一个特定存在者，也不是现代意义上同“历史”相对应的区域化“自然”，而是“先于自然和历史，包含着两者，甚至以某种方式包含着神性存在者”(Heidegger，1983a，S.39);二是从自身而来的绽开、生长意义上的自然(cf.Heidegger，1983b，S.10)。两层含义合而言之，“自然”“就是存在自身”，“意味着绽放的存在力量以及这种存在力量所支配着的持留”(ibid.，S.11－12)。而自然事物种种生发活动，恰恰是那种从自身而来的绽放、生长之典范样式。并且，在此过程中，一个阶段或形式的呈现并不完全取代或消灭前一阶段，而是通过后者的某种转化将其继续保藏于自身。譬如，果木的“开花”就仍保藏于“果实”深处。这样一来，前一阶段或形式仍以不在场方式在场存在着。
103、(11)Ionescu，C.，20“ＲecollectionandtheMethodofCollectionandDivisioninthePhaedrus”，inJournalofPhilosophicalＲesearch
104、 我们下面对五个问题的提示要把自身当作问题来理解和深思。因为全部沉思必须关注的语言之神秘(GeheimnisderSprache)始终是最值得思考和最值得追问的现象，尤其是当人们生发了这样一种洞识，即，语言决不是人的一件作品，而是：语言说。人说，只是由于人应合于语言。这些句子并不是一种玄想的“神秘主义”的奇谈怪论。语言乃是一种源始现象，其本真的东西不能由事实来证明，而只能在一种没有先入之见的语言经验中得到洞察。人能够人工发明音素和符号，但只能着眼于一种已经被说的语言并且从这种语言出发来做这回事情。即便对这种源始现象，思也始终是批判性的。因为批判性地思意味着：始终区分(κρινειν)那种需要一种证据对之作合法性辩护的东西与那种为了对之作出证明而要求直接洞察和接受的东西。在给定情形下提供一个证据，这始终要比在不同情形下参与到有所接受的洞察之中容易一些。
105、耿宁先生倾注半生心血所撰写的巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，不仅可以说是在西方的现象学传统中首创了一条现象学的阳明学领域，而且更可以说是在中国以及东亚的阳明学研究中开辟了一条阳明学的现象学解释新路。而且，正如不少学者已经看到的那样，耿宁先生的阳明学以及他的王阳明解释不仅有着极强的胡塞尔心学现象学的背景，而且与他多年从事的唯识学研究也有着甚为紧密的关联。例如，耿宁先生关于唯识学意识分析中的“见分”、“相分”、“自证分”，“证自证分”的解释不仅带有很强的现象学关于意向性分析和超越论自我之还原的色彩而且，若将两者结合起来，也许可以更好地帮助我们解释耿宁先生关于王阳明致良知学说的理解要义。