1、法家思想为后世建立中央集权王朝提供了系统有效的理论依据，其影响深远，直至今天。
2、墨家代表人物：墨子，作品：《墨子》墨家是战国时期重要学派之创始人为墨翟，这一学派以「兼相爱，交相利」作为学说的基础、兼，视人如己；兼爱，即爱人如己。「天下兼相爱」，就可达到「交相利」的目的，政治上主张尚贤、尚同和非攻；经济上主张强本节用；思想上提出尊天事鬼，同时，又提出「非命」的主张，强调靠自身的强力从事。墨家有严密的组织，成员多来自社会下层，相传皆能赴火蹈刀，以自苦励志。其徒属从事谈辩者，称「墨辩」；从事武侠者，称「墨侠」；领袖称「巨(钜)子」。其纪律严明，相传「墨者之法，杀人者死，伤人者刑」《吕氏春秋·去私》。墨翟死后，分裂为三派，至战国后期，汇合成二支：一支注重认识论、逻辑学、数学、光学、力学等学科的研究，是谓「墨家后学」(亦称「后期墨家」)，另一支则转化为秦汉社会的游侠。(法家思想的特点)。
3、 这就不难理解下面的情形了：即使在法家思想达到极致的秦王朝时期，当时的法律制度依然体现出对妇女地位的某些肯定。秦律规定，丈夫不得伤害妻子，否则构成违法，体现了处理夫殴妻与妻殴夫问题所持的一视同仁的态度。在《法律答问》中就记载了一条丈夫因殴伤妻子而被判处耐刑的记载：“妻悍，夫殴笞之，决其耳，若折其肢指，问夫何论？当耐。”〔15〕185在婚姻道德上，秦律还要求夫妻双方都要相互忠贞，无论男方还是女方都“禁止淫佚”；如果丈夫与他人乱搞男女关系，妻子杀之，不受法律制裁〔16〕此外，秦律还允许妻子揭发、控告丈夫的犯罪行为。这与儒家倡导的男尊女卑观念是不一致的，而是或许与易经中的那种男女平等地位有更多的联系。
4、学思行|中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊
5、《汉书·艺文志》列为“九流”之一。其思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。
6、在这之后，秦统治政策发生变化，因秦朝“内兴功作，外攘夷狄”，进行大规模军事扩张、大量征发徭役，法家思想再次受到重用，儒家思想被抛弃。始皇三十四年后，“焚书坑儒”事件虽使儒家学派遭受重大打击，但儒家思想仍然存在，并没有完全消失。
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8、 立法是法治建设中的首要环节，任何公正的立法都应该以民众为主体，反映出公众的意志。法家似乎是推崇法治的，但在法家的理念中，立法主体从来不是民众，而是君主个人或个别政治寡头。商鞅曾说过：“人主为法于上”，这里的“为”，有制定、颁布之意，由此透露出了君主为立法主体的观念。韩非也正面提到过立法的主体，如说“君之立法”，又提到“圣王之立法”，但他更多的是把君主立法视为无所置疑的事情。在法家韩非的理念中，法无非是君主进行政治统治的工具，即所谓“帝王之具也”。制法、立法是君主的事情，是君主个人为全社会立法，实质上并不反映民众的意志，这样的法与当代法治截然不同，自然罕有公平正义。
9、 如果说上面是一种法律之外的渊源关系，那么易经中的犯罪及刑罚观念则是法家思想的最为直接的渊源了。这是因为，在中国传统社会中，法律思想主要是以刑为主的思想，法律制度主要是以犯罪与刑罚为主的内容。因此，对这方面进行考察可能更能表明易经与法家思想之间的渊源关系。在易经中有关于许多犯罪与大量适用刑罚的记录，这些包括：
10、韩非(约公元前280--前233年)，汉族，战国时期的韩国人，法家学说的集大成者，将慎到的"势"、申不害的"术"、商鞅的"法"紧密结合，系统化发展法家学说。韩非是韩国的王公贵族，但是他的学说不被当时的韩王所采纳。在悲愤之下，写出了《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》等十余万言的著作。后来这些著作传到了秦国，秦王政看完后，发出了"嗟乎!寡人得见此人与之游，死不恨矣"的感叹。但韩非在出使秦国时，没有得到秦王政的信任，更被李斯、姚贾陷害，被毒死在秦狱中。
11、《韩非子 显学》：民智之不可用，犹婴儿之心也
12、值得关注的是，在慎到著述的角落里也出现了“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉”“有权衡者，不可欺以轻重”等表述。道术、度量、权衡的字眼，似乎暗示了慎到对君主之术也有一定的领悟。应当看到，慎到认为，君主在某种意义上可以高出法，进行自由裁量。虽然现有文献中并无慎到关于术的大篇幅论证，但这些零星的表述也提出了作为客观力量的势能否辅佐君主之术的问题。如果势同时为法、术服务，那么，对于法与术体现的公利与君利之间的张力，势应当如何调整才能适应呢？显然，这似乎并没有引起慎到的兴趣。从某种意义上说，慎到似乎只是假设了君利与公利的统并未注意两者之间的经常性冲突。
13、 此外，从管仲到商鞅乃至韩非都强调富民的思想，认为只有民富，法治才能得到倡行。管仲的“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”〔22〕2最具代表性了。有人，如余英时，认为，由于法家对大量士(知识分子)的批评，因而是反智论者，而儒家则是重视民智论者，如《礼记》说，“知者可以观其理”〔14〕10然而这是对法家思想的偏见和误读。其实法家具有浓厚的智性传统，而对于智的反面——愚是很反感的。韩非就指责道：“世之愚学，皆不知治乱之情…愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者”〔18〕95-从这里可看出法家不仅不反智而是对智持积极态度〔26〕
14、从政治观上看，慎到的势的思想体现为君臣共治之下的法治秩序。首先，他从君臣分工的角度出发，强调君臣共治：“故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也。身不肖而令行者，得助于众也。此得助则成，释助则废矣。”没有名望却能够决断是因为拥有重大的权力；弓弩自身并不强却能将箭射得很高，是因为借助了风势；不贤德的君主能够令行禁止，是因为他得到了臣下的帮助。得到帮助事情才能够成功。此处慎到特别强调君主的法令能够得以制定、推行，必须借助大臣的专业能力。实际上，商鞅强调的君臣共治是在公共利益层面进行的，慎到强调的君臣共治则是在治理技能互补层面进行的。
15、其后又因为卢生、侯生等人非议嬴政求仙问药之事，嬴政命“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳”，被坑杀的人中就包括许多儒生，儒家又历经一次浩劫。
16、第公共利益取向法家没有揭示解决君主利益与公共利益矛盾的出路。客观上看，统治者不过是在社会政治结构中确立了相对力量优势。从根本上说，如果法的建立、实施过程没有动态地反映、更新社会成员共同利益的机制，那么，随着社会的发展，统治者的法律必然走向僵化、刻板，促进公益的功能可能异化而走向反面。实际上，公共利益取向法家的观点不可能提出和建构现代民主过程要求的法与利益互动的机制，只能加剧君主利益与公共利益的冲突。实际上，这也恰恰是后来儒家基于道德和价值基础的德治占据上风的主要原因。以道德教化鼓吹政治合法性，从而掩盖、稀释统治者与公共利益的冲突，是古代中国专制政治统治方式的核心。
17、 商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，三者各有特点。而到了法家思想的集大成者韩非，提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。
18、道家学派：道家学派是由老子开创的。以老庄为代表。老子主张“自然”、“无为”。但却怀疑人类文明的价值，幻想退归“小国寡民”的社会，表现了避世的思想特点。老子之后，道家也流派众多。其中，庄周一派被认为是道家正宗，它将老子思想中强调人与自然的对立推向极端，鄙弃和否定社会的一切，追求精神的逍遥和对大自然的仰慕，表现了遁世主义和相对主义。
19、当然，商鞅也强调了权独制于君，不过，他的强调主要是为了国家的威，即政治合法性。这里有一定独断专制的倾向，虽然这种倾向并非商鞅思想的主流。显然，君主的权与国家之法之间实际上存在着张力，而且商鞅也主张对人民加以强力控制，他指出：“以强去强者弱，以弱去强者强。”这里的“去民之强”，是祛除不服从的强民，使人民服从法令。应该看到，社会如果没有强制性规范下的秩序，就没有公共利益。所以，韩非对此评价道：“正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。”这就是说，不能说严刑峻法压制了民众的利益，恰恰相反，通过明法、严刑对民众进行约束，有助于建立和维护秩序，可在长远意义上实现公共利益。应该承认，商鞅的“去民之强”总体上还是为了强化耕战、富国强兵的公共利益，但是，过度的强力控制本身也会导致对贵族、商人、游民、儒者等无助于耕战的人民进行压制，从某种意义上也抑制了公共利益的发展。上述问题，本质上反映了君主利益与公共利益之间的经常性冲突。对此，商鞅同样语焉不详。也许与慎到一样，他也认为，君利与公利自然是统一的，不具备冲突的可能。
20、在教育途径方面，法家重视在通过农战的实际斗争中，锻炼和增长人们的才干。并认为人们的智谋是在长期的作战中成长起来的。这些均具有朴素唯物主义的思想。
21、关于韩非的法、术、势的关系问题，学者多有争论，有人以法为核心，有人以术为核心，有人以势为核心。其实韩非的法家思想结构较厚，总体上他的社会之法依从于自然之道，任法而无为。法治社会是韩非的理想社会。按《礼记‧乐记》的说法，礼、乐、刑、政，皆为治道，韩非重刑罚，强调法、术、势结合的治术，是其刑罚以治的核心内容。从作为具体治术的法、术、势三者关系上来看，势处于核心地位。法律、法规、制度、法令是由官府制定，能否令行禁止，在于君主的威权。势重则法严，势轻则法不行。反过来，法的严格执行，树立起法制的绝对权威，亦即树立起国家与君王的威势。术与势的关系也是一样，暗箱操作的术，让百官战栗，完全听命于国家、君王，术治自身显示出强大的力量，术治的威力，造成一种威势，这就是国家、君王的位势。所以法律、法令、制度与位势是互为的关系，最终落实到位势的加强上；术治与位势也是同样道理，最终加强统治者的威慑力，形成国家、君王的巨大威势。刑政离开礼乐，这种治道是有偏的，维系社会不可能长久，当然只有礼乐而无刑政，也无法维系社会。韩非看到了问题的一个方面，而忽略了另一方面。
22、法家与法治的唯一相似之处就是都涉及暴力，但是，法家使用的是大肆侵犯私人权利的有为暴力；相反，法治则是由代表公意的法律授权给执法机构而使用暴力，其目的是捍卫个人自由以及其它合法权利的正义力量，打击侵权的有为暴力。
23、形象说明了“法”的客观性和稳定性,在运用过程中不因人的主观因素不同而发生变化，对任何人都应当做到一视同仁。
24、韩非认为法的来源是道，是社会运行的必然法则，这种法则具体化为法律、法令、一系列制度条文。韩非的法是社会之法，又是合于道的自然之法，其法制思想是较深刻的，有其合理性。这种法具有公开性、公正性、强制性和必然性的特点。他主张法律条文要由官府定出而公布于民，让民众无人不晓，大家共同遵行，体现公正性。这些都具有合理性。但韩非在强调法的强制性时则有法权为君主专制的倾向。由批评儒家礼仁治国而忽视法度的一面，走向了极权、专制的一面，忽视了民本、民权、民主的法制基础。其法成了绝对的外在强制。
25、英明君主以智慧处理事务，以法律确定奖赏，以礼法处理风俗。所以私欲不能扰法，偏爱不能违法；尊贵不能违理，厚禄不能越规；士人不能兼官，工匠不能兼职。以能力授予任务，以功劳分配奖励。这样的统治上无滥赏，下无贪财。这里，慎到将理性、法律、制度同等对待，强调法的规范精神，这与其道的客观性侧重是一致的。
26、韩非的法制观点是尖刻、偏狭、片面、僵死的。虽有其敏锐性，但也有偏颇。韩非认为人都是自私自利。根据人皆自私的原理，他反对用仁义说教来治国，而主张用严刑重罚来治国。他说统治者要治理好臣民，只要掌握赏和罚就可以了。其中他尤其强调要重刑重罚。臣民做事必须完全符合君主的命令、要求，有任何一点过分或不及，都要加重处罚。韩非认为只有君主充分掌握刑罚大权，国才能治。刑重才能国治，这是一个简单的公式，实际上刑罚要准确、适中，重要的是民众自主、自立、自爱、自尊。重刑可以得逞于一时，获得表面的国治，其实危机很快就会到来。秦虽统一六国，但二世而亡，“终为天下笑”就是例证。
27、 在先秦时期，这些被后人称为法家思想学派的人物本身并不承认自己的身份。其中包括的人物成份也十分复杂，他们当中既有思想家，又有政治家军事家，其思想的理论渊源也十分复杂，直接的渊源至少与儒、道、墨等学派都不同程度的关联性〔5〕90-这与战国时期的其他学派，如儒、墨、道讲求师承关系，有同一宗师不同，法家没有明确的派别意识，更没有共同的宗师，其代表人物也多是半路出家，如李愧曾师从儒家的子夏，吴起曾师从儒家的曾申，申不害、慎到及商鞅等则学本黄老，而韩非子、李斯都是儒学大师荀况的得意门生〔6〕这也导致了在法家内部，也存在着不同的流派。从地域上看，有具有海洋性格的齐法家与充满大陆性格的晋法家；从理论上其所强调的重点也不一样，如商殃重法、慎到重势、申不害重术等。直到战国后期，韩非子才集法派、势派及术派之大成，提出了“以法为本”的思想，使法家思想成为完整的理论体系。这是依据当时的社会现实情形，对当时中国社会已奉行了几百年的“以礼而治”的传统治国思想的巨大挑战。尽管随着秦朝的迅速崩溃，“法家”作为一个独立的概念在中国历史上不复存在，但其思想却渗透到了作为正统官学的儒学之中，在后来的诸多王朝的政治、社会及文化等秩序中发挥着极其重要的作用〔7〕175-1
28、 ③可参见(英)柏克：《法国大革命》，何兆武等译，商务印书馆2005年版；(法)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，上海人民出版社2003年版；(法)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1997年版。
29、在政治哲学意义上，以主张社会共同利益或君主利益优先为标尺，可以把法家思想划分为两种取向。一个是公共利益取向。这一取向借助道的客观确定性，将道作为贯通宇宙的“大一”，强调道蕴含的公共性、整体性意义。其核心伦理在于强调社会成员的公共性，重视共同利益关系，认为君主利益蕴含于公共利益之中，旨在通过法的规范、客观的势的外在强制构建并且最大化社会的共同利益。在实际统治中，秉承这种取向的法家主张“君臣共治”，以公开、明确、可信的规范引导和控制人民。另一个是君主利益取向。这一取向借助道的主观玄虚性，倚重道作为宇宙原则的终极虚无，强调道以其辩证本质解构一切的独特性和无上力量。其核心伦理在于将君主视为人间道的化身，以君主为中心，重视君主利益，强调利益冲突关系，认为君主与臣下的冲突不可避免。采用这一取向的法家主张，通过术的权谋驾驭法势，将其改造为君主专制的工具，从而最大化君主的利益。在实际统治中，力主君主独裁，认为君主可以用诡秘、多变的术来控制臣下和人民。当然，需要关注的是，在申不害、慎到、商鞅等法家思想家的论述中，既有公共利益取向，也有君主利益取向。这表明，他们实际上具有复杂的功利思想，其思想观点具有内在结构性矛盾。同时，由于公共利益并不总与君主利益相一致，两者甚至经常发生冲突，这种差异乃至冲突在国家治理实践中，常常体现为法之法治与术之人治孰为优先，表现为势究竟服务于法还是服务于术。对此，申不害、慎到、商鞅虽有各自的侧重，但都没有解决这种内在张力。
30、公私之分明，则小人不疾贤而不肖者不妒功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也……故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。
31、孙子思想的特点：与吴起重视军事的社会作用相比，孙子一书是单纯军事目的。与当时的其他军事著作相比，孙子注重的不是军队建设和战略战术，而是这些技术性问题的原则。同时孙子强调了军队在国家政治上的地位和重要作用。并且运用当时社会对于人性的分析于军事目的。
32、法家对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、国家政权、伦理道德、时代要求、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨。
33、在政治层面，商鞅与慎到一样强调君臣共治，《商君书》系统表达了这种主张：
34、 从理论上讲，人类对历史及其所包涵的丰富的文化、传统、思想等的认识是多元的。每一个民族的历史都是一种特定时空下的文明史，其所包含哲学、政治、伦理、社会、法律等思想是这个民族的思维方式以及解决特定时空下的现实诸多问题的智慧结晶。柯勒就指出，“社会乃是真正的法律赐予者”，其所依据的就是“一个民族的连续性以及该民族文明的连续性”〔8〕1当然，在西方对于历史的连续性问题也存在着不太相同的观点，在英美法系的历史进程所形成的普通法治思维中，认为人类历史应当而且也是在自我传统基础之上逐渐演进式发展的。这种思维强调一个民族的历史的连续性以及传统性，强调反映这种历史连续性的思想与制度是本民族维续、增进文明的动力。这一传统尤以英国为典型。而大陆法系的历史进程所形成的大陆法治思维中，认为人类历史至少是可以采取建构的方式来改变一个民族自身的发展进程。这种思维具有典型的激进式、革命式色彩，尤以法国为代表。两者不同的历史思维方式之间存在着争论。譬如，在法国卢梭充满激情的“人生而平等”的革命号角终于爆发了“法国大革命”；英国的伯克、虽为法国人却追随苏格兰常识哲学的邦雅曼·贡斯当以及深受美国影响法国人托克维尔等对“法国大革命”这种暴风骤雨式的历史进程方式所带来的种种问题进行了深刻的批判与反思，重新认识历史连续性与传统性在历史进程中的作用③。直到今天，这种争论在某种意义上依然存在。比如，有人常常将采取渐进式社会转型的中国方式与采取俄罗斯急风暴雨式的突变式社会转型的俄式方式进行比较，分析及预测其利弊得失。
35、商鞅，原名卫鞅，也叫公孙鞅，战国时期卫国人。商鞅商鞅早年为魏国宰相公叔痤家臣。公孙痤病死后，魏王并没有重用商鞅。后来听说秦孝公下令求贤者，便携同李悝的《法经》到秦国去。通过秦孝公宠臣景监，三见孝公，拿出了三套改革方案，分别为"帝道"、"王道"、"霸道"。商鞅畅谈霸道的变法治国之策，孝公大喜，商鞅得到了施展他改革变法理想的舞台。商鞅变法的主要内容为:建立新型的军功爵制，激励士兵奋勇杀敌;奖励耕织，保证了秦国后方粮草充足;制定新法，使得百姓各司其职，安分守己。
36、韩非的术包括了第第三项，即“必罚明威”“信赏尽能”。这是理解术与法、势关系的关键内容。显然，根据上文的分析，赏、罚在韩非文本中应当属于势的范畴。而据以赏罚的凭借，即“必”“信”必然暗示着在赏罚之前存在着公开和客观的特定标准，这个标准就是法。根据韩非的论证，法与势相辅相成，所以，这里的“必罚明威”“信赏尽能”实际上代表了法、势综合运用的总体。从这个角度来看，首先，在君臣关系中，韩非主张术包含法、势，即术是比法、势高一层次的范畴；其次，既然法、势包含于术，那么，它们不过是君主进行统治的工具。实际上，术的范围要大于法、势，还有很多其他君主独享的技巧。第一项、第四项虽然本质上基于君主专制的目的，但客观上却具有管理意义，第第第七项，则完全是韩非术治思想的阴暗面。这三项鼓励君主颠倒事实、枉顾是非，可以任意命令、驱使臣下，显然是极其独断专制的思想。所谓“疑诏诡使”，就是建议君主通过神秘莫测的命令和驱使，使臣下久久不得其要领，最终不敢为非作歹；所谓“倒言反事”“挟知而问”，就是颠倒事实黑白，采用欺骗的方式来考察臣下是否真诚。
37、 〔5〕申波：《论法家思想在汉代的隐性化》，载《江淮论坛》2005年第2期。
38、从秦律内容来看，在立法方面表现法律条文体系化，法律名词和术语专业化，法律解释规范化。
39、上图_ 秦襄公嬴开(？—公元前766年)，嬴姓赵氏，秦庄公次子
40、“势”是指君主的位势，即集中权势的控制力。韩非说“位之至尊，主威之重，主势之隆也。”“势”为君主专有，至高无上，“主上用之，若电若雷”。战国前期法家慎到重“势”，韩非吸收了慎到的思想，将重“势”思想发展到极致。他认为虎豹其威，在于他的尖爪利牙，如果没有尖爪利牙，就很容易被人制服。“势”就是君主的爪牙，君主之所以能够统治臣民，在于他所处的地位。他还说夏桀能统治天下，不在于他有高尚的品德与超人的才能，而是因为他有重权在手。唐尧很有德行和才能，但如果不在主位，连三家都管理不好。韩非认为君与势的关系是鱼水关系，一刻也不能相离。
41、第二个作用是“兴功惧暴” 即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争中的胜利。
42、法必须是君臣共同制定、施行的。所谓“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。地广民众万物多，故分五官而守之。民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。是故有君臣之义、五官之分、法制之禁，不可不慎也”。远古时期，没有君臣上下，政治秩序混乱，所以圣人建立等级制度；万物万事极其复杂，所以进行分工；为了治理人群，所以设立法律，以赏罚规范行为。由此可见，秩序、分工和法制密不可分，只有君主和大臣共同制定、施行法律，法律才能够集思广益，代表现实的要求。
43、 然而，疑问是，秦亡之后如此漫长的历史中，对于易经与先秦法家之间是否存在渊源这一问题为何没有得到足够的认识和研究呢？而且就笔者阅读的文献来看，近些年来，易学虽然日益成为显学，在国际上的地位越来越重要，易经与先秦法家之间的渊源问题为何依然没有进入到学界的视野呢？笔者认为，人们对这一问题的长期鲜为关注并非意味着它就是一个伪问题，而造成这种局面是由特定的历史与现实原因的。
44、有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”因而，法家将“好利恶害”得人性与国家富强结合起来。
45、 易经是一部包含丰富哲学思想的论著。虽然其中单独有一卦“讼”卦来阐释对法律及诉讼的看法，但是必须将其放在易经所构建的整个哲学体系中才能对易经与法家思想渊源关系有更为深层的理解。
46、 易经中的变动不居宇宙观为法家思想的渊源之一
47、 〔16〕王永挺、刘志华：《论法家思想在秦的实践及其在婚姻制度中的体现》，载《兰州大学学报(社会科学版)》2002年第4期。
48、儒家与墨家的区别：儒家主张博爱，但从人类天性出发，认为爱有差等。儒家在承认差等的前提下，通过礼制对于人与人之间的关系做出了规定。墨家主张泛爱，强调君子对于所有的人类应该具有无差别的爱，否认礼制的合理性。墨家在这个思想前提下，主张平等，反对暴力和战争，其行为近似宗教信徒。儒家承认天命存在，认为天命不可违，但更重人事，敬鬼神而远之，墨家则重视鬼神的存在和作用。
49、在伦理层面，同慎到一样，商鞅强调了公共利益的重要性：
50、 如果说上面的论述只是为易经与先秦法家思想之间存在着渊源关系提供了可能与条件的话，那么接下来需要论述的是两者之间的渊源关系具体表现在哪些方面。笔者将从易经的哲学思维、易经中所包含的政治观念以及犯罪与刑罚等来展开论述。
51、 法要“布之于众”。既然法律是君主治理国家的依据，是人民应当遵守的行为规范，那么法律就应当以成文的形式出现，并做到公布于众，并争取做到“家喻户晓”。法之所以公布，其目的有二：一是“使万民知所避就”，能以法律自戒，二是为了监督官吏公开断案，防止罪犯法外求情。
52、君主利益取向法家的思想观点属于法家思想的阴暗面。君主利益取向法家强调君臣关系中利益冲突的伦理，主张君主利益优先，鼓吹术的至尊地位，为君主绝对专制进行理论论证并提供实践工具，由此深远影响了传统中国专制政治儒法并用的统治模式。虽然君主利益取向法家的观点也具有某种合理性，但是其缺陷也十分明显。随着秦帝国统治的失败，法家法治观点遭到摒弃。后世王朝最终选择了正统儒家思想作为外观，即在公开、客观、言行意义上，制定儒家正统思想指导下的道德规范，采用“身—家— 国—天下”模式进行政治统治。与此同时，采用君主利益取向法家观点所主张的私密、主观、计谋等权术诡计，以为君主驾驭群臣、愚弄百姓的工具。两者一外一内，一明一暗，一表一里地结合，推动传统中国政治向集权专制方向发展。
53、 从深层次看，不论儒家还是法家思想，它们实际上都是对君主专制制度的维护。从来没有出现西方那种对政体模式本身的反思与质疑，因而都是对君主制的维续。而法家的法治与儒家的德治都是君主用来维持其统治的工具而已。而西方则认为，一个国家的政体模式除了君主制外，至少还有贵族制政体、僭主制政体及平民制政体等。先秦时的儒家与法家都没有进行过此类问题的思考，这可能与易经中那种一元政体观(君主制政体)不无关系。
54、韩非讲“课群臣之能”，是讲对臣民的考核制度。韩非在中国历史上最早提出考核制度问题。他认为用人取贤，是否贤者，只有在实际官位上考核才能知道。韩非关于课考群臣，以试其贤的思想，与其法以道为原则的思想相联系，具有积极意义，抛开君主极权的外壳，有其合理性。客观地考核，用公平的尺度课考，是结构合理及公正社会所需。韩非说：“官职所以任贤也。”就是说，官职本应由贤者出任。贤能之人管理社会，这与韩非所希冀的理想社会——一统与法的社会是一致，这也符合自然大法之道的要求。但是每个贤能之人与各个时期的法制又不是无矛盾的。所以韩非说，贤、势是不相容。既要重贤，又忌贤防贤，就是贤与法、术、势的冲突。韩非从其道与法关系和法治理想出发，最终偏坐到防贤而强调法、术、势的一边。结论就是在保证法治的前提下，韩非重视举贤。法在前，人在后仍是一种僵死的对待，这个法一般是扼杀人智、人能的。赏罚奖惩是结构社会所必须，通过奖赏与惩罚，引导社会有所遵行与克服，进而维系社会。在韩非之前远古时代就已有赏罚制度，《尚书》中有唐尧之时，三年考绩，或擢或陟。韩非特别强调赏罚的社会示范引导作用，他借用君权，加强赏罚的权威性，进而在社会推行。韩非还强调赏罚的唯一依据是有功，奖功行赏，无功受罚，在功过面前，赏罚一致，人人平等，赏罚要求公平公正。特别是他既讲罚，又讲赏，从思想方法上讲求全面性。这与韩非自己的整体思想有所偏激不同。
55、法家思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。
56、 对这两种方式孰是孰非进行理论探究显然不是本文的目的，而且从绝对意义上讲，任何民族历史的进程都不可能完全遵循一种模式，而是不同时空下选择之结果。但是，有一点是值得肯定的，即将一个民族的历史连续性通过激变的方式完全断裂不但是不可欲的而且是不可能的。“法国大革命”虽然攻克了“巴士底狱”，将查理十六送上了断头台，但随之而来的专制、杀戮、暴力与人们所期望的自由、平等、博爱的秩序社会相去甚远，使得法兰西在共和国与帝国之间多次反复。中国近代辛亥革命尽管意义深远，但是更多的只是“割掉了一条辫子”，随之而来的却是几十年的军阀混战、民不聊生。俄罗斯的“休克式”疗法导致了其经济、社会等基本秩序的难以维续。这些历史事件背后的原因是多方面的，但至少与这种激进方式有某些关系。尽管中国传统社会制度体系，如中华法系等作为一个整体自清末修律后不复存在了，但是其中的价值判断、伦理道德等时时无意识地支配着我们的大脑和行动，而且将持续相当时间。
57、韩非子法家与道家的区别：道家在战国秦汉之际出现了黄老学派，主张主动运用道和德(天性)，来达到自己的目的。法家把这一点发挥到了极致。法家相信人为地制造势，制造统治者的绝对优势，运用法术，可以达到治国的目的。
58、法家思想注重法律，提倡依法治国，反对儒家思想的礼。法家思想认为，贵族和权贵垄断了经济，政治的利益，侵害了农民的利益，这是不公平的现象。法家提倡土地私有，按劳分配。法家思想认为如果继续沿用腐败的礼制，这是不先进的，不公平的。
59、法家重视法律的作用，提倡明确物的所有权，大家鼓励人们除暴安良，立战功，从而使一些不法分子微思极恐，促进社会的发展。
60、另一方面，儒家思想在秦统一前后也发挥了重要作用。
61、 ②如郭沫若就认为：“《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立，一切万事万物都是由这样的对立而成，八卦是四对相对立的现象，六十四卦又是三十二对相对立的事物，宇宙充满了矛盾…这样便产生出变化。宇宙整个是一个变化，是一个运动，所以统名曰‘易’”。参见郭沫若：“周易之制作年代”，《郭沫若全集历史篇》(第1卷)，人民出版社1982年版，第65页。有论者则认为“易”至少有三种含义。参见前引〔2〕，第4-5页。
62、 而且，法家所倡导的法治之终极指向也是一个道德的和谐社会秩序。韩非子眼中的社会秩序应当是：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边关不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，功之至厚者也。”〔18〕96
63、所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。
64、秦人先祖因善养马而被为周王室封于秦地，后来因护送周平王东迁有功，秦襄公受封为诸侯，作为周朝的诸侯国，秦国必然受到了周朝礼乐制度的影响，加之身处西陲，秦人对中原诗书礼乐颇为倾慕，政治上采用的是儒家学说。
65、商鞅：春秋卫国人。他通晓法家、兵家两家思想，所以他不但重法，而且重兵。商鞅强调政治改革的目的就是要取得军事上的成功，为此商鞅鼓励对外发动战争以及按军功彰显荣耀，并在变法时颁布了奖励军功的法令。著名的就有商鞅变法。
66、其次，在秦统一后的施政措施里我们也可以发现儒家思想的踪迹。
67、 〔17〕曾宪义：《中国法制史》(第二版)，北京：中国人民大学出版社2006年版。
68、 如果说上面的阐释为已经作为先秦法家思想的渊源提供了一种理论的可能的话，那么先秦时期对中国社会现实的延续性则为这种渊源关系提供了一种客观条件。包括法家在内的先秦诸子的产生与春秋战国时期的政治、经济、社会等方面的现实情形不无密切关系。
69、最后我们讨论商鞅的公利之法与君利之权。商鞅思想中，公利与君利的张力主要体现在法与权之间的关系之中。
70、 (2)刑罚方面。易经中不仅记载了大量了的犯罪行为，而且还对这些犯罪施以各种刑罚，主要包括劓刑(割去鼻子)、黥(墨)刑(在脸上刺字)、刖刑(断足)、刵刑(割去耳朵)、折首(斩首)、焚刑(用火烧死)、弃(流放)、杖刑(用株木打)、宫刑(破坏生殖器)、戮敌尸、屋诛、囚禁以及坐嘉石(罪犯戴上脚镣手铐并在一定期限内坐在朝门外的石头上)等〔20〕120-1另外，《易经》筮辞还记载了用来执行这些刑罚的刑具：桎梏(木制足械与首械)、校(类似于桎梏的械具)、绳索(用来捆绑罪犯或奴隶)、金车(囚车)等〔2〕180-1这些刑罚包括了十分残酷的生命刑与肉体刑，以及其他方面的处罚。
71、第君主利益取向法家具有反公共理性属性。公共理性是罗尔斯提出的概念，指政治生活中以公共利益为导向，通过公开沟通、辩论等公共活动，形成对公共事物的知识性、真理性认识的群体思维和实践能力。显然，君主利益取向法家的思想观点，并不指向对于公共事物的理性认知，而公然将君主的利益置于优先地位，进而强调以权术治理国家，这种藐视公共利益、蔑视公共理性的取向，本质上具有强烈的反人民性和反理性。
72、弑其主，代其所，人莫不与，故谓之虎。处其主之侧为奸臣，闻其主之忒，故谓之贼。散其d，收其余，闭其门，夺其辅，国乃无虎。大不可量，深不可测，同合刑名，审验法式，擅为者诛，国乃无贼。
73、学思行|在含忍与自由之间——论杨绛的文化人格
74、法律是君臣共同制定施行的，信用是君臣共同确立的，权则是由君主单独保有的，否则君主就会危险。君臣放弃法律，国家必将混乱。所以，设立法律，确定名分，不以私人意志干涉法律，则会大治。权力由君主独断则会有威严，人民相信法律的奖赏一定会到来，则事功可以达成；人民相信法律的刑罚从来不会缺席，而奸佞恶行就会消失。
75、法家公共利益取向与君主利益取向都强调功利、事实，摒弃道德、价值，都阐述和论证法术势的统治功用。两者的核心分歧在于对利益关系的看法、在伦理基础上对道不同侧面的借用和对法术的不同侧重。秉持公共利益取向的法家重视社会成员的共同利益关系，主张积极促进公共利益；采用君主利益取向的法家则强调利益冲突的必然性，主张君主利益高于公共利益。韩非发现，君与臣的利益冲突在所难免，所以君臣关系中必须以君主利益为先。韩非论道：
76、再者，我们从出土文献记载也能发现秦在统一中国前后运用儒家思想的痕迹。
77、法家学说乃一种纯功利主义的思想体系，内容核心主要是针对君主如何加强统治。这个学派否定了世袭贵族天然传承的等级制度，认为“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”(《史记??商君列传》)他们在政治实践中，奖励耕战，毁弃诗书，彻底与传统文化决裂，主张以法治国。
78、慎到近乎全部的思想都具有公共利益的法治取向。从本体论上看，所谓“天有明，不忧人之暗也；地有财，不忧人之贫也；圣人有德，不忧人之危也”。自然界有光明，但自然从不忧患人类没有光明；土地蕴含财富，但土地从来不忧虑人类没有财富；圣人有大德，不忧患人类的危难。在这里，道作为终极的存在是纯粹客观的、无意志的，它不因人的主观意志而转移，更没有人类的情感、道德和价值顾虑。以圣人为意向的君主也应当效法自然，尊重规律，而不用过分忧虑人类的危难。这种思想其实源于道家哲学，与老子“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的思想具有一致性，即自然界把万物都当成祭祀用的刍狗。这里的本意不是非人性的、朝向现实的压迫，而是尊重规律，祛魅道德，去除主观干扰。换言之，就是从人的主观世界、价值世界世俗中解放出来，以按照纯粹的、无偏向、超脱的客观性来处理客观世界和人类社会的问题。
79、 ④参见刘国民：《《史记》中历史评价与道德评价的二元对立——以法家人物传记为例》，载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2000年第3期，第89页；刘国民：《论司马迁对发家人物悲剧命运的表现和评价》，载《社会科学辑刊》2003年第2期，第121-122页。
80、 由于法家思想本身的复杂性，笔者需要对其进行适当限定。本文所述的法家思想从时间上看是指秦王朝统一中国之前，更多是从历时的角度通过法家思想的形成与发展进程宏观地来看易经对其的影响。
81、学思行|理性的结构：比较中西思维的根本异同
82、值得关注的是，为了兼容公共利益和君主利益两种取向，韩非将慎到、商鞅的君臣共治之法变成了君主独裁之法，所谓“道不同于万物，德不同于阴阳……君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”。这里的“一”指法规范；君主要“独道之容”，即在立法过程中强调君主独裁，在君主独裁之下，法用于国家政治统治，术用于君臣关系。韩非由此弥合了法家功利思想的裂隙，达成了其逻辑自洽性。
83、如有所谓的“法”、“术”、“势”：法即是法制，以严刑峻法管治国家，有功者重赏，有过者则重罚；术即是权术，国君要懂得如何利用政治手段，对付政敌，以保持权位；势即是权威，国君要保持自己的权威，才能驾驭臣下。
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85、法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。
86、《韩非子 显学》：举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端
87、 法家的立法排除了民众的参与，不能完全得到民众的认可，这样的法律在推行中面临极大的困难，那就必然要借助于权势，威严的权势于是成了法律的依靠和保证。韩非明确提出：“威势之可以禁暴，而厚德之不足以止乱也。”威势为君主所专有，那社会生活中的立法主体和执法主体就必然同一于权势君主。这样，法律完全成了权势的附属和工具，就只能屈从于权势。事实上，中国历史上许多昏聩残暴的君主始终没有受到过法的追究制裁，表明了法在最高权势面前的软弱无力；而历史上的许多变法者，不管变法内容如何，多在君权更替之后遭受厄运，也正表明了权势对一种法律拥有的决定权和终止权。
88、法家维护的是皇权或任何专制权力，是权力集团的利益，必然表现为集体主义思想，因为权力需要以集体作为载体；相反，法治捍卫的是人的权利，尤其是自由权利，法律在任何官员的权力之上，与自由民主有关，也必须基于个人主义思想，因为权利必须以个人作为载体。
89、 因此，由于长期以来儒学对易经的传承关系得到大多数人的认同，而若研究易经与法家思想之间是否存在渊源关系这一问题本身就可能意味着有损于儒学的身份的正统性，是对儒家思想及其创始人孔子的不敬。这也导致了后人对法家与儒家的距离故意被扩大，而忘却了两者的渊源关系。钱穆先生曾说，人尽谓法家源于道德，顾不知实渊源于儒者。沈家本在《历代刑法考》中进一步揭示了儒家与法家之间的渊源：“自商鞅变法相秦孝公而秦以强，秦人世守其法，是秦先世所用者，商鞅之法也。始皇并天下，专任刑法，以刻削毋仁恩和义为宗旨，而未尽变秦先世之法。是始皇之所用者，亦商鞅之法也。鞅之法，受之李悝之法，撰次诸国，岂遂无三代先王之法存于其中者乎”〔10〕而且，研究这一问题与当时追求“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的功利主义学术主流是不相符的。自然，长期不予关注这一问题就具有了解释的合理性了。
90、桑弘羊(公元前152年--公元前80年)，西汉法家人物、理财家。出生于洛阳，父亲为当地商人。汉武帝时期的政治人物，专长为财政。桑弘羊13岁时"以心计"入赀为侍中，因能"言利事，析秋毫"，深得汉武帝赏识，被委以重任，历任大农丞、大农令、搜粟都尉兼大司农等要职，统管中央财政近40年之久。终武帝一代，桑弘羊忠心耿耿，聚敛资财以增强国力，为武帝屡败匈奴，多次出巡耀武扬威，打通西域，开发西南等奠立了雄厚的物质基础。其理财之功连对之十分不满的司马迁也不得不击节赞扬，称弘羊时代"民不益赋而天下用饶"。公元前80年桑弘羊因与权臣霍光政见不和被杀。