1、由此，蓝老师进一步展开谈论了“政治哲学与生命政治”这一话题。德里达在2003年出版了一部名为《voyous》的著作，voyous可以翻译为“无赖”或“流氓”，但蓝老师认为译作“流浪者”更为妥帖，而流浪者就是身份之空的最佳形象。流浪者的共同特征即是：没有一个家园、城市、市民社会、国家可以直接用来保障他们的政治权利，他们就是身份上的空，一个没有办法归类的集合，他们的命运就是在不同的家园、城市、社会、国家之间的道路上流浪。相反，在政治哲学那里，所有商谈伦理和政治协商的前提是，参与协商的个体需要具备一个比较确定的政治身份。在公共政治领域，需要将一定的身份承认为具有权利的主体，并允许这个主体平等地参加政治协商，达成共识。然而，在这种逻辑的推演下，古典自由主义中的黑人、女人、印第安人就因一种颅相学分析而不被承认为政治主体。今天则出现了相反的发展趋势，即猫、狗、兔子等也被声称应当拥有政治权利。蓝老师据此辨析了两种不同的政治思考方式：在常规状态下，政治哲学的思考只需要考察bios①，它赋予了生命体以身份、权利，让生命体可以进入政治场域之中，进行对话、交流和协商，可以就共同的政治议题达成约定。然而，在新冠疫情等特殊状态下，对zoē②的考察会优先于bios的考察，首先思考的不是具有政治权利的bios或身份，而是一切生命的可能，包括那些没有被认知为bios的生命，这样一来，政治哲学的思考就让位于生命政治的思考，生命政治也意味着政治权力直接作用于生物性生命zoē之上。
2、 总之，阿甘本在《神圣人》中提出了三个论点：首先，认为原初政治关系是通过双重排除、双重例外来实施的禁止，从而质疑了国家权力的契约起源论；其次，主张至高权力的根本活动就是生产出那抹去了自然生命与政治生命、自然与文化、神圣人与公民之间差异的、作为原初政治要素的赤裸生命，西方政治一开始就是生命政治，从而质疑了政治自由的公民权利说；再次，强调当今西方根本性的政治范例是集中营，而非城市，从而质疑了种种无视20世纪大型极权主义国家的至高权力和至高禁止对赤裸生命之生死进行决断的空间理论。(47)
3、纵有远大的志向，有满腹的经纶，有超群的才华，也是枉然。
4、生命的意义是真实，生命是诚挚的，坟墓并不是他的终结点。
5、生命的意义是以行为而不是以时间来衡量生命。
6、 因此，笔者既不认同拉比诺(PaulRabinow)和罗斯(NikolasRose)所言阿甘本和奈格里对“生命权力”和“生命政治”这两个福柯术语所作的划时代哲学部署是误导性的也不赞同米尔斯(56)(CatherineMills)和其他学者所说“例外”和“常态”甚至“结构”和“历史”的互补甚或综合就能把阿甘本与福柯两人的生命政治学说整合在一起，就可完整地描绘现代西方政治的理论和实践。笔者以为，阿甘本此种“偏离”的积极成果，是重新找回了被福柯弃置的用于权力分析的法律话语和法律图式，试图一以贯之地把聚焦于例外状态并隔离、捕获生命体的至高权力视为内含于人类政治共同体的原初暴力，恢复甚至凸显被福柯权力谱系学所贬损的国家这个至高主权者具有的重要地位，从而进一步把生命政治发展为国家政治。此种偏离的消极成果，就是无视生命政治机器的权力机制的历史演变和权力机制的多样性，尤其是否认福柯所说的“西方世界从古典时期起经历了这些权力机制的一次深刻转型”看不到至高权力与生命权力在相互纠缠的同时还有随着具体境遇的变化而呈现出此消彼长的主导性实施及其所遭遇的具体抵抗问题，夸大了国家主权者在“例外状态”中隔离、弃置和决断赤裸生命的极权主义行为，把仅仅适用于20世纪极权主义的国家主权论普遍化，推广到从古至今的整个西方社会政治生活和实践。然而，无论如何，阿甘本不像福柯那样把生命政治视为资本主义现代性的产物，而是向前、向后从两个方向拓展了福柯生命政治领域，为当代西方政治哲学在研究国家治理与个人自由之间关系问题上提供了虽有争议但富有建设性的视角。
7、追求自己的幸福，他就有了为之奋斗的欲望，为了人生的奋斗目标人必须使自己努力工作，在工作中寻找乐趣，让单调乏味的工作充满生趣，使自己无忧无虑，身心健康，生活和平而安逸，快快乐乐过好每一天。只有感觉自己时时快乐，你就能保持平常心。
8、人有了物质才能生存;人有了理想才谈得上生活。你要了解生存与生活的不同吗?动物生存，而人则生活。
9、生命的意义经常与哲学、宗教的存在、意识(自觉)、幸福等概念交集在一起，还会涉及到其他的一些领域，如象征符号、实体论、价值、目的、道德、善与恶、自由意志(自愿)、上帝观、神的存在、灵魂、来世等。
10、学生思考：为什么有的人死了，但还活着，有的人活着但已经死了，人生的意义到底是什么?
11、生命是渺小的，像沙漠沙漠上一粒金黄的细沙，一点也不起眼;生命更是伟大的，像一颗璀璨的夜明珠，珍贵无比。因此，我们要珍爱生命。(政治生命的意义是什么)。
12、 同时，阿甘本也指出了福柯研究工作的“盲点”：福柯在果断拒斥传统的司法—制度的权力分析模型时，诉诸管治科学的总体化技术和自身技艺的个体化技术这两种截然有别的研究进路，却始终无法在这两个进路的交汇点上聚焦权力问题，他所谓的一种真正的“政治的”双重绑定(现代权力结构的个体化和总体化)也就失去了其存在的统一中心了。而阿甘本的工作恰恰是要探寻权力的司法—制度模型与权力的生命政治模型之间隐藏着的交汇点，揭露国家至高权力与赤裸生命之间的隐秘纽带，并断言把赤裸生命纳入政治领域，从而创造一个生命政治身体，就成了至高权力的原初核心和原初活动。⑥阿甘本由此窥测到现代权力与最古老的国家秘密之间遥相呼应的紧密关系，从而不同于福柯对西方政治史作分段式历史梳理的谱系学分析。
13、人生无论在极坏的时候或是最好的时候，总是美的，而且向来是美的。
14、健康是人生的财富，身体是事业的本钱，健康是奋发的前提，没有健康的身体。
15、第模拟生命实践情境。阅历丰富的成年人往往有这样的感受：看望一次病人，自己会更重视身体管理；参加一场葬礼，会更珍惜美好的生活。其实，每一次这样的活动都是一次生命实践，这样的体验往往另人难以忘怀。对于学校生命教育而言，我们难以为学生创造这样的生活情境，但我们可以模拟。可以通过给学生观看优秀电影，或者看望病人，或者请有相关阅历的同学分享自己的情感经历等各种办法，使同学们能够在别人的故事里体验到生命的宝贵，加深对生命的尊重和理解。
16、春蚕到死丝方尽，人至期颐亦不休。一息尚存须努力，留作青年好范畴。
17、 第福柯探讨生命的治理问题不能不说有先见之明，而阿甘本更是预言生命将是未来哲学的核心概念，只不过相比于福柯对生命及其相关问题的聚焦，阿甘本更加关注的是生命在国家权力机器面前的“赤裸性”。阿甘本与福柯一样，询问生命政治的主体性问题，揭露现代国家和主体本身联手在实施去主体化和再主体化过程中、去除身份认同和再获身份认同过程中所造成的危险后果：个体陷于主体化和屈从化的无限过程而不能自拔。但阿甘本发现在晚期福柯的呵护自身与解放自身之间存在悖谬之处：生活的艺术无须身份认同。那么自身的实践如何能在解放自身的同时获得自身认同呢？因此，阿甘本认为难以把握福柯所说的去主体化和再主体化这个无限的双重运动，转而关注和界定主体化和去主体化、身份认同与去身份认同之间那个新生命政治领域。阿甘本并不像福柯那样坚守那个主体化同时也是屈从化的无限过程，而只是主张在战略或策略框架内成为一个主体，关注生命身体与政治身体之间的模糊地带，关注各种个体与国家组织之间的斗争。即使是这种斗争，也属于个体抵抗性质的，而非革命。面对连贯一致的、成建制的、进攻性的生命政治机器的权力捕获，阿甘本给出的应对措施却是让赤裸生命期待一种不连贯的、分散的、逃避性的政治。尽管阿甘本强调这种“逃避”是德勒兹“逃逸线”意义上的并不逃往别处的逃离，主张把个体对至高权力的抵抗与集体阶级的革命行动结合起来、个人原则与非个人原则共存，但又向世人展现出人类面对世界极权主义猖獗、战争阴影的普遍威胁而深感无可奈何的消极情绪。至于阿甘本所作的“仅仅在战略或战术框架内成为主体”、“主体介于意识主体和国家权力之间”这样的辩解，即使不是悲观主义，也至少是徘徊在悲观主义的边缘了。
18、卢卡·萨尔扎：另一条更为深入的线索是阿兰·巴迪欧在试图追溯的线索吗？
19、拥有并懂得珍惜，才会使人生变得快乐而美丽。生活中很多人只会羡慕别人的所有，却忽视了自己眼前所拥有的一切，尤其是对于心理还不健全的学生更是如此。设计本题，就要让学生意识到，生活中值得我们珍惜的有很多，哪怕是一句温情的问候，一个小小的纸条都可能值得去珍视，但写作时要注意主题要鲜明，从某一个具体的角度来写便可，切勿泛泛而谈。
20、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼。罗兰
21、生命的正向意义：丰富人生，在有生之年实现自己的理想，快乐的生活。为社会和平，发展，奉献自己应有的精力，不虚度年华，不碌碌无为，不给自己留下遗憾。
22、 第虽然福柯强调诉诸对集中营的分析来分析社会保障体系和行政机构这样的做法会淡化理论分析的独特性但福柯也并非像阿甘本所指责的那样没有从生命政治视角来探讨20世纪的极权主义政治，而是主张不应从国家的内在发展及其机制方面、不应从国家治理术角度，而应从政d治理术视域来探寻极权体制的本源从而否定神权国家、行政国家、官僚国家、法西斯主义国家、极权主义国家之间具有相同的形式和根源。虽然政d治理术的强化和自由主义治理术都会导致国家治理术的弱化，但种族主义在西方政治思想史上的理论源头只能是政d治理术，政d治理术的生命权力甚至比至高权力更会大肆杀戮，纳粹主义已经实施了这种先以净化人种为名来疯狂灭绝犹太人而最终导致自我毁灭的生命权力。
23、 于是，探究国家形式的原初结构就成了阿甘本生命政治的当务之急。例外是至高统治权的原初结构，至高统治者是例外状态的决断者，是悬置宪法的决断者。至高统治权的暴力通过悬置法律而把无法(anomia)铭刻在约法(nomos)本身之中。从一战、二战至今，至高统治者决断的例外状态“已达到其全球部署的最大值”基于例外状态之双重排除的生命政治机器随时生产着赤裸生命。就重要性而言，施密特的至高统治者之于国家就好比笛卡尔的上帝之于世界。阿甘本认为在施密特所说的“例外状态”中，规范与其实现之间的对立达到最大强度。(15)由法律在例外状态中假定并抛弃的神圣生命，默默地承载着至高统治权，是真正的至高统治主体(sovereignsubject，或译为“至高主体”)。(16)阿甘本遵从南希(Jean-LucNancy)的建议而进一步把例外关系定性为禁止关系。如果例外是至高统治权的结构，那么，至高统治权就如同施密特所言既不全然是一个政治概念，也不全然是一个司法范畴，也不全然是一个外在于法律的权力，也不是凯尔森(HansKelsen)所说的司法秩序的最高规则。(17)至高统治权通过暴力禁止这种例外关系，通过悬置生命而把生命纳入它自身之中，掌控着赤裸生命的生与死。在阿甘本看来，从纳粹集中营中的犹太人，到关塔那摩美军基地中的囚徒，从第三世界的贫穷人口，到发达国家的富裕人士，无论身处法西斯主义制度，还是极权主义制度，还是民主主义制度，我们每个人都可能是这样的赤裸生命。西方人千辛万苦营造的民族—国家家园对西方人而言仅仅是由自己挖成的死亡陷阱。出于某种政治考量，包括民主国家在内的当代国家都会有意创造出一种常态性的紧急状态，例外状态似乎愈来愈成为当代政治主导性的治理范例。(18)因此，阿甘本呼吁当今社会力量务必要在任何地方打破那个在暴力与法权之间构建起至高统治权的关联，从而把政治哲学建立在摆脱了任何至高统治权与法权之控制的幸福世俗生活之上。
24、马泰隆提出了什么？一开篇他用斯宾诺莎的力(potenza)的概念来分析时间问题(绵延、历史、永恒)，行动问题(即政治权力(potenza)和主体性的生产)，最终还有(强大的和基本的)身心关系问题。透过斯宾诺莎主义的逻辑和本体论的棱镜，在这里，唯物主义完善了其传统泛神论的地位，给出一个主观的(同时又是)基本的蓝图。这样，在1968年前后，他回应了时代的号召，给出了阶级斗争的新形式。在我看来，这条线索比起从梅洛-庞蒂到福柯的那条线索更为关键——在那些年，在另一条伟大道路上，在革命中与古典的马克思主义，甚至与萨特式的马克思主义决裂。
25、每一朵花，只能开一次，只能享受一个季节的热烈的或者温柔的生命。
26、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。--西塞罗
27、奈格里：当然，福柯那里也出现了斗争的方法，可以概括为主体性的生产。从福柯那里，我得出了一些结论。共产主义不再是历史上若隐若现的地平线，相反它变成了一个岌岌可危的要素。一方面，它因此而变成了一种新生产方式(即马克思主义所蕴含的“生产方式”一词的强度与程度)——一种真正的特有的社会革新。在对劳动的社会定性中，我们发现了历史规定和主体性生产之间的共同层次，独特和生产性的关系。于是，这是一个本体论的机制，将这两种要素之间关系有机组织起来的力(vis，力、力量，活力)或潜能(potentia)。在这里，福柯是最重要的材料——跟你说一下，是晚期福柯，即法兰西学院时期的福柯。在1974-75年期间，我为《或此或彼》(AutAut)杂志撰写评论，后来《时代机器》(Macchinatempo)上再版，我也收录在这本书里，分析他关于临床医学的作品，他的《规训与惩罚》，我意识到，他已经触及了法兰克福学派的极限，他已经看到了bios的层面——那里不仅有异化，也有身体性、力量和体质的养成——他已经永远地超越了结构主义。这就是他打算去做的事情。
28、 阿甘本认为，只要我们在生命政治维度内把生物性生命及其需求视为决定性的政治事实，我们就易于理解何以20世纪议会民主能与20世纪极权主义制度进行快速互换，这决定于何者最适合于照料、控制和利用赤裸生命；由此，在左翼与右翼、极权主义与自由主义、公与私这些传统的政治区分都失去其理论意义的前提下，我们也就不难理解何以种种新法西斯主义会在欧洲复活。(40)现代民主与现代极权主义存在高度亲缘性，是因为现代欧洲民主是用自然生命(zoē)而非政治生命(bios)来对抗专制主义，现代民主要展现和主张的正是身体(corpus)，人的赤裸生命，而非人的自由和特权。“身体是一个双面存在：既承载了对至高权力的屈从，又承载了种种个人自由。”(41)在政治思考中，身体总是与赤裸生命紧紧绑在一起。阿甘本认同霍布斯在《论公民》中对身体的理解：杀死身体这个绝对能力，既构建了人们的自然平等，又构建了西方新的政治身体、政治共同体(Commonwealth)。(42)
29、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。--赫伯特